پایان نامه رشته روانشناسی - عوامل مهم در ایجاد ارتباط روشن، متقاعدسازی، شکستن مقاومت در کودکان خیابانی - ورد

اختصاصی از اس فایل پایان نامه رشته روانشناسی - عوامل مهم در ایجاد ارتباط روشن، متقاعدسازی، شکستن مقاومت در کودکان خیابانی - ورد دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

عوامل مهم در ایجاد ارتباط روشن، متقاعدسازی، شکستن مقاومت در کودکان خیابانی خانة کودک ناصرخسرو

فهرست

عنوانصفحهچکیده فصل اول: مقدمه پژوهش مقدمه بیان مسئله هدف تحقیق برای چه تحقیق اهمیت و ضرورت تحقیق تعاریف نظری تعاریف عملیاتی فصل دوم: پیشینة پژوهش مقدمه تعارف کودکان کار و خیابانی خصوصیات کودکان خیابانی ساختار اجتماعی کودکان خیابانی ویژگیهای روانی و اجتماعی کودکان خیابانی علل پیدایش کودکان خیابانی معرفی انجمن حمایت از حقوق کودکان ارتباط چیست شناخت فراگرد مدلهای فراگرد ارتباط هدف از برقراری ارتباط چیست مبانی ارتباط اثربخش موانع ارتباطی مهارتهای روابط انسانی مراحل بهبود ارتباط نظریة نیاز و ارتباط مؤثر مبانی خاص نظری در تدوین پرسشنامه جهت انتخاب مددکاران برتر مدل ارتباطی سیستمهای «سازش‌پذیر» فرهنگی هستی‌گرا مدل ارتباطی گربنر مدل ارتباطی N.L.P راپورت یا رابطة مؤثر برقراری ارتباط روشن متقاعد سازی روبرو شدن با مقاومت فصل سوم: روش پژوهش مقدمه مراحل تحقیق جامعة آماری نمونه و روش نمونه‌گیری ابزار اندازه‌گیری روش جمع‌آوری اطلاعات روش آماری پرسشنامه‌ها فصل چهارم: نتایج یافته های پژوهش مقدمه نتایج حاصل از مصاحبه با کودکان نتایج بخش اول پرسشنامه در زمینة برقراری ارتباط روشن با کودک نتایج بخش دوم پرسشنامه در زمینة متقاعدکردن کودک نتایج بخش سوم پرسشنامه در زمینة شکستن مقاومت کودک فصل پنجم: بحث بحث مقایسه با پژوهش خانة کودک شوش محدودیتهای پژوهش پیشنهادات پژوهش منابع پیوست 

دانلود مقاله مقطع کارشناسی رشته حقوق با موضوع مستند قاعده غرور--22 صفحه

اختصاصی از اس فایل دانلود مقاله مقطع کارشناسی رشته حقوق با موضوع مستند قاعده غرور--22 صفحه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

1. قاعده غرور: فریب خورده (برای درافت غرامت) به کسی‌که فریبش

      داده رجوع می کند.

2.از موجبات ومسببات ضمان همین غرور(فریب خوردگی) است.

      جمله « المَغرورُ یَرجِعُ إِلی مَن غَرَّهُ »‌ هر چند در متن حدیثی به عینه نیامده است اما بین فقها مشهور است. آری در کتاب مستدرک الوسائل از کتاب دعائم الاسلامدر حدیث امام علی‌(ع) آمده است که: «مرد برای‌مهریه به کسی‌رجوع می کند که او را فریب داده است». همچنین در روایت جمهور از امام علی(ع) چنین آمده است: «مغرور برای مهریه به کسی‌که فریبش داده برمی‌گردد».

     قبل از ورود به بحث از قاعده غرور وغرر تحقیق در ماده غرور و غرر و همچنین کلمه    « تدلیس» وارتباط آن با غرور مناسب است.

    می گوییم: به دلالت کتابهای‌لغوی، معنی‌غرور انخداع و فریب خوردگی است. از قاموس: غَرَّهُ غَرواً و غَرّاً و غِرَّهً، مغرور وغریر یعنی: او را نیرنگ داد و به باطل تطمیعش کرد او هم نیرنگ را پذیرفت وگول خورد و غافل شد. در المنجد:‌هرکس خدعه را بپذیرد پس مغرور است. در مفردات گفته شده: غَرَرتُ فلاناً یعنی‌به او نیزنگ ریختم وبه آنچه می‌خواستم از او رسیدم. وغِرَّه ناآگاهی‌و غفلتی است که در بیداری‌اتفاق می افتد. و اصل آن از غُرّ است که در چیزی‌آشکار می‌شود. و از همین ماده است غِرّه الفَرَس و الغُرور. هر چیزی‌انسان را فریب دهد من جمله مال و جاه و شهوت و شیطان و … گاه آن را به شیطان تفسیر کرده اند چون شیطان خبیث ترین فریب دهندگان است. و گاه به دنیا تفسیر شده چون گفته شده: دنیا می فریبد وضرر می‌زند ومی گذرد.

     و غَرَر  خطر است و از غَرّ گرفته شده واز بیع غرر نهی شده است. در صحاح می‌خوانیم: رجلٌ غَرٌّ و غَریرٌ یعنی بدون تجربه … و غِرّه غفلت است و غارّ غافل است. و أَغَرَّهُ یعنی: او را به غفلت آوردم ( او را با غفلت فریب دادم). إغتَرَّ بِالشَّیئ یعنی‌با آن چیز فریفتم. و غرر خطر است و پیامبر خدا(ص)* از بیع غرر نهی‌فرمودند مانند بیع ماهی در آب.

     و غُرور چیزی‌از متاع دنیا است که به وسیله آن می‌فریبند. غَرَّه یغُرّهُ غُروراً یعنی به او خدعه کرد.

    از ابن سکّیت نقل شده: غَرور شیطان است و این آیه از همین باب است: « وَ لا یَغُرَّنَّکُم بِاللّهِ الغَرورِ.

     غَرور آن است که ظاهری دوست داشتنی و باطنی مکروه و ناپسند دارد. همچنین غَرور دارویی است که با آن می فریبند. غَرَّهُ یَغُرُّهُ یعنی او را فریب داد و غُرور یعنی متاع دنیا که با آن می فریبند.

     از قاموس: أنا غَریرک منه یعنی: من تورا از آن برحذر می دارم. و غَرَّرَ بنفسهِ تغریراً یعنی: نفسش را در معرض هلاکت قرار داد. و غَرَر با حرکت اسم است و اسم غِرّه مکسور می‌باشد.

     در نهایه: الغِرَّه غفلت است و اغترار طلب غفلت است. و در حدیث آمده که پیامبر(ص) از بیع غرر نهی‌فرموده و آن چیزی است که ظاهرش مشتری را می فریبد و باطنش مجهول است.

    ازهری‌گفته: بیع غرر آْن است که بدون تعهد و مسئولیت وبدون وثیقه باشد و بیعهایی‌هم که دو طرف معامله به باطن مجهول آن بیعها احاطه ندارند، داخل در همین بیع غرر است. از لغت استفاده می شود که غرر اسمی است از تغریر که معنای‌آن در معرض هلاکت قرار دادن است. و غرر تفسیر شده است به چیزی‌که با ظاهرش مشتری ‌را می‌فریبد و باطنش مجهول است مانند بیع ماهی درآب. همچنین در مجمع البحرین و نهایه (کتاب لغوی‌است) تفسیر شده که غرر، خطر است و بحث از قاعده غرر خواهد آمد إن شاء الله.

      اما غُرور در لغت همانطور که قبلا اشاره کردیم انخداع است پس هرکس خدعه را بپذیرد مغرور است. غُرور مصدری‌است از غَرَّهُ یعنی فریبش داد. از همه سخنان اهل لغت و از موارد استعمال این کلمه ظاهر می شود که غرور به معنی خدعه و نیرنگ و فریب خوردگی  به چیزی است که ظاهرش مخالف باطنش می باشد.پس مغرور فریب خورده است و غار کسی است که مغرور را به چیزی‌وادار می کند که آن شیئ ظاهر فریبنده ای دارد و باطنش اینگونه (فریبنده) نیست.

       اما تدلیس: باب تفعیل است از ماده دَلَسَ به معنای‌تاریکی مانند دُلسَه. گویا مدلِّس با نیرنگ زدنش امر را تاریک کرده و آن را مبهم نموده تا توهم غیر واقع شود(مغرور غیر واقع را توهم کند)

     از المنجد: بایع تدلیس کرد یعنی: عیب مبیع را از مشتری‌کنمان کرد. دالَسَهُ یعنی به او نیرنگ زد. الدَّلس یعنی خدعه و ظلمت.

     در لسان العرب(کتاب لغوی): الدَّلَس یعنی ظلمت. و فُلانٌ لایُدالِسُ و لایُوالِسُ یعنی:‌نیرنگ نمی زند و فریب نمی دهد. و مدالسه مخادعه( یکدیگر را فریب دادن) است. از صحاح و مجمع البحرین و لسان العرب استفاده می شود که تدلیس کتمان کردن عیب کالا از مشتری‌است و دُلسه خدیعه می‌باشد. از سخنان اهل لغت و از موارد استعمال کلمه دُلسه ظاهر می شود که با خدعه و غرور قریب المعنا است. و مراد از قاعده غرور این است که اگر انسان با قولی‌یا فعلی از طرف انسان دیگری‌فریب خورد و خسارت دید و با آن ضرر کرد حق رجوع به کسی‌که او را فریب داده و حق گرفتن خسارت از او را دارد.

مستند قاعده غرور:

    1) گاهی برای‌اثبات این قاعده به این گفته مشهور بین فقها استدلال می‌شود: « مغرور به کسی‌که فریبش داده برمی‌گردد».اما این جمله در کتب معتبر ذکر نشده است و شهرت آن در زبان فقها حجیتش را ثابت نمی کند. و شاید هم این قاعده از روایات واصله ای‌به دست آمده باشد که در مواردی که غرور به آن صدق می کند صادر شده اند.

(ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

متن کامل را می توانید دانلود نمائید

چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است

دانلود پایان نامه رشته حقوق با موضوع نظام قضایى امیر مؤمنان(ع)--40 ص

اختصاصی از اس فایل دانلود پایان نامه رشته حقوق با موضوع نظام قضایى امیر مؤمنان(ع)--40 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه

بى تردید حضرت امیرالمؤمنین(ع) محور قضاوتهاى اسلامى و شیعى و مهمترین چهره نظام ساز براى قضاى اسلامى است. آن حضرت در دوران حکومت نبوى، قاضىِ مدینه و یمن بود.[1] قضاوت در مدینه، با حضور شخص رسول خدا(ص) افتخارى عظیم است. تأییدات مکرر رسول خدا نسبت به توانایى آن حضرت در قضاوتها، تأکیدى بر این محوریت است. پیامبر فرمود: «داناترین امت من نسبت به سنتها و قوانین قضایى على بن ابى طالب است»[2] و «داناترین شما به روش داورى، على است»[3] و «قضاوت آن گونه است که على حکم کند»[4] و نیز «اى على! به سوى یمن حرکت کن و با کتاب خدا میان مردم قضاوت و حکومت کن. خدا قلب تو را به سوى حق رهبرى کند و زبان تو را از خطا و اشتباه صیانت بخشد»[5] و همچنین «سپاس خدا را که در خاندان من کسانى را قرار داد که داورى آنها مانند داورى پیامبران است».[6]

در زمان خلفا، برکنارى آن حضرت از خلافت باعث کناره گیرى از امور حکومت، از جمله قضاوت نشد و ایشان دستگاه نوپاى قضایى اسلام را هدایت و رهبرى مى کرد. گاه خلفا مسایل لاینحل قضایى را به حضرت ارجاع مى دادند[7] و گاه خود مستقیماً دخالت مى کرد.[8] و در پایان هر قضاوت، تحسین آنان را برمى انگیخت و همگى مى گفتند: زنهاى جهان از زاییدن فرزندى مانند على عاجزند؛[9] قویترین قاضى در بین ما على است.[10] حضرت در این باره به مالک اشتر مى گوید:

«در آغاز، در کار خلفا دخالت نمى کردم بعد دیدم مردم از اسلام رویگردان مى شوند، که دخالت کردم. ترسیدم اگر به یارى اسلام و مسلمانان برنخیزم، ویرانى در بناى اسلام ببینم، که مصیبت آن براى من بزرگتر از دورى حکومتِ چند روزه است که همچون سراب زایل مى شود».[11]

داوریهاى آن حضرت، چه در زمان رسول و چه در هنگام خلافت و پیش از آن، نظر به پیچیدگى موضوع از یک طرف و ابتکار و دقت نظر در قضاوت از طرف دیگر، توجه صحابه پیامبر و علاقه مندان حضرت را جلب کرد و نظر به اهمیت آن، در قرون اولیه اسلام این قضاوتها در رسائل مخصوص تدوین شد. در قدیمى ترین فهرست کتابهاى شیعه، یعنى فهرست شیخ طوسى و فهرست نجاشى از این تألیفات نام برده شده است. در قرون بعد علما و محدثان شیعه و برخى از محدثان عامه تتبع کرده و این فروع را از موارد متعدد جمع آورى نموده، به صورت کتاب مخصوص درآورده اند.[12]

در دوران بعد از شهادت آن حضرت، ائمه هدى، به ویژه صادقین(ع) و حضرت رضا(ع) مکرراً به قضاوتهاى آن حضرت استناد مى کردند و جملاتى مانند «کان على یقول» و «قضى امیرالمؤمنین» و «اُتى امیرالمؤمنین» و «عن على» و «قضى على» و «اِنَّ امیرالمؤمنین قضى» و «اِنَّ علیاً کان یقول» و «اِنَّ امیرالمؤمنین کان یقضى» و «اِنَّ علیّاً کان یقول» در کلمات آن حضرات فراوان است. ایشان در دیات و قصاص و حدود و قضا و فتاواى قضایى یا قضاوتها به سیره قضایى امیرالمؤمنین مستدل و مستند مى کردند[13] و چنانکه از بعضى عبارات مذکور آشکار است، استناد، سیره عملى یا قولى ائمه بود و مخصوص واقعه اى خاص نبود.

در اسناد بسیارى از روایات قضایى که در سراسر کتب قضا و حدود و دیات و قصاص موجود است، به منابعى مانند کتاب ظریف،[14] جامعه، قضایاى امیرالمؤمنین، کتاب على(ع) برمى خوریم که تماماً حاوى قضاوتهاى امیرالمؤمنین مى باشد. و ائمه یا روایان برجسته به آنان استناد کرده اند.

قضاوتهاى آن حضرت شالوده و شاکله نظام قضایى اسلام را تشکیل مى دهد.

نظام قضایى حضرت مرکّب از نظام ساختارى و حقوقى است که مجموعاً به کمک هم، اهداف بلند قضاوت و حکومت اسلامى را تأمین مى کنند. قبل از ورود به بحث، به کلیاتى اشاره خواهد شد و در پایان به ابعاد کاربردى بحث پرداخته مى شود.

الف) کلیات

1. اهداف نظام قضایى علوى آن حضرت در عهدنامه اى که از رسول خدا(ص) اخذ کرده و عیناً براى مالک اشتر ارسال کرده است مى گوید: «اُنظر فی القضاء بین الناس نظرَ عارفٍ بمنزلة الحکم عند الله فاِنّ الحکم میزان قسط الله الذى وضع فى الارض لِأنصاف المظلوم من الظالم و الأخذ للضعیف من القوى و إقامة حدود الله على سنتها و منهاجها التى لایصلح العباد و البلاد الاّ علیها؛ به امر قضاوت بین مردم نظر کن، مانند کسى که به منزلت حکم و قضاوت نزد خدا عارف است. حکم و قضاوت، معیار و میزان عدالت خداوند است که در زمین به منظور احقاق حق منصفانه مظلوم از ظالم و گرفتن حق ضعیف از قوى و برپایى حدود خدا بر اساس سنت و روش الهى وضع شده است. امر مردم و بلاد جز با اقامه این حدود اصلاح نمى شود».[15] و به ابن عباس در ذى قار مى فرماید: «این حکومت را نمى خواهم مگر براى اینکه حقى را اقامه کنم یا باطلى را دفع کنم».[16] و در خطبه اى که علت حکومت خواهى خود را بیان مى کند مى گوید: «خدایا! تو مى دانى هدف ما از حکومت، قدرت و ثروت اندوزى نیست، بلکه مى خواهیم نشانه هاى دین تو احیا شود و بندگان مظلوم تو امنیت داشته باشند و سرزمینهاى تو اصلاح پذیرند و حدود تعطیل نشود و برپا گردد».[17] و به فرزندش مى فرماید: «رفع خصومت از اغلب نمازها و روزه ها بهتر است».[18] با جمع بندى عبارات فوق، اهداف قضاوت نظام علوى، عبارت است از: گسترش قسط و عدالت، احقاق حق و ابطال باطل، گرفتن حق ناتوانان از توانمندان، ایجاد مساوات و انصاف در جامعه، ایجاد امنیت براى بندگان مظلوم، اصلاح گرى در ابعاد مختلف کشور اسلامى، برپایى حدود الهى، تعظیم شعائر الهى و دفاع از ارزشهاى اسلامى. این اهداف هماهنگ با اهداف اعلام شده در قرآن است که هدف از قضاوت (حکومت) را برپایى قسط (مائده/42) و عدل و حق (ص/26) اعلام مى دارد. 2. اهمیت قضاوت على(ع) وقتى در عهدنامه یادشده مى فرماید: لا یصلح العباد و البلاد الاّ علیها؛ اصلاح عباد و بلاد (ملت و کشور) جز با اقامه حدود نیست، اهمیت قضاوت روشن مى شود. 3. جایگاه خطیر قاضى در جمله معروف حضرت به شریح قاضى «تو در جایگاهى قرار گرفته اى که نبى یا وصى و یا شقى جاى دارند»[19] حساسیت قضاوت نشان داده مى شود و مى فهماند قضات عادل و جامع الشرایط، در مکان نبى و وصى قرار دارند. در عهدنامه معروف مى فرماید: «قاضى را از نظر منزلت و مقام آن قدر بالا ببر که هیچ کدام از یاران نزدیکت، به نفوذ در او طمع نکند و از توطئه این گونه افراد نزد تو، در امان باشد و بداند موقعیتش از او بالاتر نیست که بخواهد از او شکایتى بکند».[20] شأن و عظمت قاضى، همسنگ منزلت والى و حاکم است و قضاوت از مناصب جلیله الهى است که از آنِ خداست که به رسول حق تفویض شده است و رسول(ص) به امیرالمؤمنین و ائمه اطهار و آنها هم به علماى جامع الشرایط واگذار کرده اند. شأنى است که جز با حکومت تجلى نمى یابد و از شؤون اصلى ولایت است و آن قدر با حکومت عجین است که گویا یکى هستند. در مقبوله عمر بن حنظله[21] و مشهوره ابى خدیجه،[22] حاکم و قاضى مترادف اند، لذا اهداف حاکم و قاضى و حکومت و قضاوت، یکى است. 4. مساوات همه در برابر قانون در نظام حکومتى و قضایى حضرت، تمام طبقات و افراد جامعه، فارغ از رنگ و نژاد و حرفه و قبیله، در مقابل قانون و محکمه مساوى بودند. حضرت خطاب به خلیفه دوم فرمود: «سه چیز است که اگر به آن عمل کنى، تو را کفایت مى کند و اگر ترک کنى، هیچ چیز تو را کفایت نمى کند: اقامه حدود بر قریب و بعید، قضاوت بر اساس کتاب خدا در حال رضا و سخط، و تقسیم عادلانه بین قرمز و سیاه».[23] در حدیثى آمده است که یکى از دختران حضرت، از خزانه دار بیت المال گردن بندى عاریه گرفته بود. حضرت ضمن توبیخ خزانه دار، به دخترش فرمان داد آن را فوراً برگرداند و فرمود: اگر به شکل عاریه نبود، تو اولین زن بنى هاشم بودى که به جرم سرقت دستش را قطع مى کردم.[24] به یکى از عمالش که به بیت المال دستبرد زده بود، گفت: اگر حسن و حسین چنین مى کردند، مجازات مى شدند و حق را از آنها مى گرفتم.[25] نجاشى را که از یاران برجسته حضرت بود و حتى معاویه را به خاطر حضرت هجو کرده بود، به جرم شرابخوارى، حد زد.[26] در یک محاکمه به عنوان مدعىِ زره در کنار یک یهودى که منکر مالکیت حضرت بود، نشست و هرچند حکم شریح خطا بود، ولى تسلیم شد، به گونه اى که یهودى گفت: این امیرالمؤمنین، حاکم مسلمانان است که به محکمه آمد و محکوم شد و حکم را پذیرفت. و بعد زره را تحویل داد و گفت: زره از آنِ توست که در صفین برداشته بودم.[27] همین واقعه با یک مسیحى تکرار شد. حضرت مدعى زره شد و چون بیّنه نداشت، قاضى به نفع مسیحى حکم کرد. مسیحى زره را برد، ولى وجدانش او را وادار به اسلام کرد و گفت: این طرز حکومت و رفتار، رفتار بشر نیست و از نوع حکومت انبیاست.[28] وقایع فوق نشان مى دهد رعایت مساوات، تأثیر شگفتى بر دوست و دشمن مى گذارد. 5. استقلال قاضى سلامت امر قضاوت، منوط به استقلال قاضى و استقلال وى، منوط به تأمین عوامل استقلال اوست. او باید از لحاظ معیشت و شأن و دیگر نیازهاى معمول بشرى سیر باشد. امیرالمؤمنین به مستقل بودن قاضى اهتمام بلیغ داشت و در این باره به مالک اشتر فرمود: «با جدیت هرچه بیشتر، قضاوتهاى قاضى خویش را بررسى کن و در بذل و بخشش به او، سفره سخاوت را بگستر، آنچنان که نیازمندى اش از بین برود و حاجت و نیازى به مردم پیدا نکند. از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خود بالا ببر که هیچ کدام از یاران نزدیکت، به نفوذ بر او طمع نکند و از توطئه این گونه افراد نزد تو در امان باشد و بداند موقعیتش از او بالاتر نیست که بخواهد از او شکایتى بکند».[29] چه بسا حضور حضرت ـ به رغم داشتن خلافت و قدرت ـ در محکمه شریح قاضى، تأکیدى بر استقلال و تسلط قاضى، حتى بر خلیفه و قوه مجریّه است. ب) نظام ساختارى مراد از نظام ساختارى که در کنار نظام حقوقى، ارکان نظام قضایى امیرالمؤمنین(ع) را تشکیل مى دهد، عبارت است از: سازمان و تشکیلات قضایى، گزینش و عزل قضات، آداب قاضى، معیشت قاضى، دستور عملها و شرح وظایف قاضى و نحوه مدیریت قضات و کنترل آنان، که از طریق این ساختار، نظام حقوقى قضایى به منظور تأمین اهداف بلند آن، جریان مى یابد. اکنون با رعایت اختصار به شرح هر یک پرداخته مى شود: 1ـ شرایط قاضى «اى مالک! مردم از گروههاى مخالف تشکیل یافته اند که یکى از آنها قضات عادل هستند … تو از میان مردم برترین فرد را براى قضاوت برگزین، از کسانى که: ـ مراجعه فراوان آنها را در تنگنا قرار ندهد. ـ برخورد مخالفان با یکدیگر او را به خشم و کج خلقى وا ندارد. ـ در اشتباهاتش پافشارى نکند. ـ بازگشت به حق پس از آنکه برایش روشن شد، بر او سخت نباشد. ـ طمع را از دل بیرون کرده و در فهم مطالب، به اندک تحقیق اکتفا نکند. ـ در شبهات، از همه محتاطتر باشد. ـ در یافتن و تمسک به دلیل و حجت از همه مصرّتر باشد. ـ با مراجعه مکرر شکایت کنندگان کمتر خسته شود. ـ جامعترین افراد از حیث علم و حلم و ورع باشد. ـ تحت تأثیر اوضاع واقع نشود. ـ در کشف امور شکیبا باشد. ـ به هنگام آشکار شدن حق، در فصل خصومت از همه قاطعتر باشد. ـ ستایش فراوان او را فریب ندهد.»[30] شرایط فوق کاملاً تخصصى و دقیق است. البته در کتب فقهى متداول شیعه شرایط فوق تحت عناوین دیگرى مطرح است، مانند: عقل کامل، بلوغ، ایمان، عدالت، طهارت مولد، علم و اجتهاد، ذکوریت، حریت، بینایى و شنوایى.[31] بدون اینکه نیاز به تصریح امام(ع) در مورد این شرایط باشد، با تحلیل ساده مى توان آنها را جزء شرایط مورد نظر آن امام همام به حساب آورد، زیرا آن خصوصیات سنگین جز از انسانى با این شرایط توقع نمى رود. هر چند بعضى از شرایط مورد اختلاف فقهاست، مانند ذکوریت و اجتهاد[32] ولى در مجموع شرایط قاضى را در نظام علوى نشان مى دهد. شایسته است خصوصیات منفى یک قاضى را از نظر حضرت مطلع شویم: «کسى که مجهولاتى به هم بافته و به سرعت و حیله و تزویر در میان مردم نادان پیش مى رود و در تاریکیهاى فتنه و فساد به تندى قدم برمى دارد. منافع صلح و مسالمت را نمى بیند و انسان نماها وى را عالِم و دانشمند مى خوانند، ولى عالم نیست. از سپیده دم تا شب به جمع آورى چیزهایى مى پردازد که کم آن از زیادش بهتر است، تا آن جا که خود را از آب گندیده جهل ـ که نامش را علم مى گذارد ـ سیر مى کند و به خیال خویش، گنجى از دانش فراهم کرده است، در صورتى که فایده اى در آن یافت نمى شود. او در بین مردم بر مسند قضاوت تکیه زده و آن را بر عهده گرفته است، تا آنچه را بر دیگران مشتبه شده، روشن سازد و حق را به صاحبش برساند، ولى چنانچه با مشکلى روبه رو شود، حرفهاى پوچ و توخالى را جمع و جور و به نتیجه آن جزم پیدا مى کند. و در برابر شبهات فراوان، همچون تارهاى عنکبوت مى باشد و حتى خودش هم نمى داند درست حکم کرده است یا خطا! اگر صحیح گفته باشد، مى ترسد خطا رفته باشد و اگر اشتباه نموده باشد، امید دارد صحیح از آب در آید.

(ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

متن کامل را می توانید دانلود نمائید

چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است

دانلود پایان نامه کارشناسی رشته الهیات با موضوع تصوف اسلامی -- 140 ص

اختصاصی از اس فایل دانلود پایان نامه کارشناسی رشته الهیات با موضوع تصوف اسلامی -- 140 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه :

دیدار محبوب ونیل به لقای دوست یک هدف متعالی است وعارفان همواره آن را سر لوحة طریقت خود قرار داده اند .در عرفان به این دیدار ،شهودیا مشاهده گفته می شود .موضوع اصلی این پژوهش بررسی کشف وشهود در پنج کتاب اصلی :اللمع ،اسرالتوحید،رساله قشیریه، کشف المحجوب وتذکره الاولیاء است.

از آنجا که تحقیق مدون ومکتوبی درباره این موضوع تا به امروز ارائه نشده است ،نگارنده را بر آن داشت تا با بررسی وژرف نگری بیشتر به این مهم بپردازد.

مطالعه متون عرفانی ،حالات روحی عارفان در هنگام مکاشفه وسخنان شطح آلودی که تحت تأثیر جذبه الهی بر زبان می اورند ،قند مکرر است که با تکرار آن از تأثیر شگرف وعمیق آن کاسته نمی شود .بحث کشف وشهود ،حس کنجکاوی شیرینی را بر می انگیزد تا با اشتیاق هرچه تمام تر ،منابع آن مورد بررسی قرار گیرد .

در این جا با پیروی از کلام مبارک حضرت علی (ع) که فرموده اند :«من علمنی حرفاً فقد سیرنی عبداً» بر خود لازم می دانم از استاد ارجمند ،خانم دکتر پناهی که به عنوان استاد راهنما ،صمیمانه مرادر پیشبرد اهداف این پژوهش یاری کردند ،تشکر وقدردانی نمایم .همچنین از آقای دکتر فقیهی که به عنوان استاد مشاور ،از نظرات ارزشمند ایشان بهره مند شدم ،کمال تشکر وقدردانی را دارم.

چکیده:

سؤال بنیادین این پژوهش ،تعریف کشف وشهود ،انواع آن ومصادیق عملی در متون عرفانی :اللمع ،اسرار التوحید ،رساله قشیریه ،کشف المحجوب ،تذکره الاولیاء است .همچنین راههای رسیدن به کشف وشهود در سه مکتب زهد ،کشف وشهود وحدت وجود ،بررسی شده است.

فصل اول مبحثی از تعاریف کلی را تشکیل می دهد در فصل دوم به رهاهای رسیدن به کشف شهود در مکاتب مختلف ساخته شده است در فصل سوم مکاشفه ، مشاهده و مهاظره بررسی شده است و مصادیق عملی کشف و شهود از کتابهای اصلی گردآوری شده است. از نظر بسامدی در جدولی ارائه شده ومورد مقایسه قرار گرفته است.

مکاشفه در هر مرحله مراتبی دارد که بسته به وضعیت روحی سالک او را در جایگاه خاصی قرار می دهد ودر رویت حقایق عالم ونائل شدن به دیدار پروردگار او را یاری می دهد .

لطف وجذبه الهی به عنوان یک راه میانبر همواره مورد توجه عارفان بوده است ودر این پژوهش به عنوان کشش آن سویی از آن یاد شده است.هنگامی که عارف به وصال پروردگار خویش دست می یابد،تحت تأثیر احوال روحی خاصی قرار می گیردوممکن است سخنانی به ظاهر نامعقول بر زبان آورد به این سخنان شطح گفته می شود منابع شطحیات بیشتر قرآن ،حدیث والهام است.

فصل اول :

تعاریف

 منشأ پیدایش تصوف اسلامی :

از آنجا که فطرت آدمی خدایاب است ،انسانها در هر دین وآئین جویای مبدأ حقیقت وآفرینش بوده اند  .به طور کلی سه نظریه در بارة پیدایش تصوف اسلامی وجود دارد :

دستة اول : منشأ مسیحی برای آن قائلند .افرادی چون « آ.فون کرمر» که منشأ تصوف اسلامی را در زهد مسیحیت وعناصر بودایی می داند. وافرادی همچون : « آ، مرکس » ،« ادوارد براون»،« ب ،ماکدونالد» ،« بن زیلک» ،« ف .س. مارچ»و « مارگارت اسمیت» این نظریه را پذیرفته اند .

« م.آستین پالا سیوس» بر این اعتقاد است که مسیحیت وتصوف عناصر مشترکی را از یکدیگر أخذ کرده اند برخی به تأثیر غیر مستقیم تصوف از مسیحیت قائل هستند ،مانند عناصر وحدت وجود که در فرقه های مسیحیت مانند « حنانه»(Henaniens) تأثیر نهاده است وفقر ودر یوزگی در طایفه مصلیان (messalliens) وجود داشته است.

گروه دوم منشأ تصوف اسلامی را ،آیینهای قبل از اسلام در ایران دانسته اند .

بنا بر شواهدی که از رگه های عرفان در دین زرتشت به جا مانده است ،همواره سعی وعمل از اصول تعالیم زرتشت محسوب می شده است.در دین زرتشتی کار و زندگی مادی با عوالم روحانی منافات ندارد .

در «وندیداد» آمده است آنجا که انسان عبارت می کند ،سکنا می گزیند ،تشکیل خانواده می دهد، وگله داری می کند، مبارک ترین نقطه زمین است. همانطور که ملاحظه می کنید، این تفکر جایی برای گرایش به زهد و فقر باقی نمی گذارد . روزه که یکی از ویژگیهای زندگی زاهدانه است در دین زرتشت نه تنها جایگاهی ندارد، بلکه بسیار مذموم نیز شمرده می شود . امری که در ادیان دیگر و حتی اسلام مورد توجه قرار گرفته است.

با آوردن شواهد بالا ، این نظریه نیز باطل می نمارید ، چرا که ثنویت آیین زرتشتی قابلیت پذیرفتن تفکراتی چون «وحدت وجود» را ندارد. گرسنگی در نزد زرتشتیان گناه شمرده می شود .

جسم از جملۀ خیر هاست و ریاضت دادن به آن ناپسند است.

دسته سوم آنهایی هستند که منشأ هندی برای تصرف قائلند . « ریچاردهارتمان» و«مارکس هورتن» تصرف را از منابع ادیان هند مأخوذ می دانند.

عرفان هندی همواره به دنبال این دغدغه بوده است که انسان به عنوان یک موجود جزئی و فنا ناپذیر خود را به مبدأ هستی متصل نماید. مشرب فکری عرفان هندی ازآبشخور تعلیمات اوپانیشاد سرچشمه   می گیرد. بزرگترین مصیبتی که سالک در عرفان هندی با آن مواجه می شود ، جدایی از برهماست. راه چاره و رهایی از این فراق ، تصفیه باطن از هواهای نفسانی و عبور از تنگناهایی است که به آن – سمساره –     می گویند.عارف هندی سعی دارد که به نوعی معرفت دست یابد که اساس آن مبتنی بر شهود و تعالیم روحانی اوپانیشاد داشت. در این عرفان سالک با راهنمایی برهمن به یوی زندگی هدایت می شود که فقر ورهبانیت از مبانی اصلی آن شمرده می شوند. امری که در اسلام بارها مسلمین ازآن بازداشته شده اند .

گروه چهارم برای تصرف منشأاسلامی قائل هستند و آن را پدید ه ای اسلامی می شمارند .آنها فلسفه عقلی واستنتاجی تصوف را تحت حکمت نوافلاطونی یونانی می دانند . افرادی مانند « وینفلد» ، «براون» و«نیکلسون» از این دست هستند.

در یک جمع بندی کلی می توان گفت که عرفان در هر دین ، آیین و آداب همان دین را می پذیرد . با این همه شباهت که بین مشرب های فکری در تصوف وجود دارد، منشأ اصلی عرفان اسلامی رادر هیچ کدام از آنها نمی توان جستجو کرد ، وجود این شباهت ها ، ناشی از یک منبع واحد است و فطرت جستجو گر انسان در پی متصل کردن این شباهت ها به یکدیگر می باشد .

از محققین معاصر افرادی مانند استاد مرتضی مطهری در کتاب « خدمات متقابل اسلام وایران» وآقای هاشم رضی در کتاب «دین و فرهنگ ایرانی پیش از عصر زرتشتیان » دربارۀ پیدایش اولین رگه های عرفان در ایران به تفصیل به بحث پرداخته اند.

ذکر این نکته ضروری است که اسلام به عنوان یک دین کامل، به دور از هر گونه افراط و تفریط، از جهت نظری ،از آبشخور قرآن و احادیث نبوی و اقوال پیشوایان دینی سیراب می شود، واز جنبه علمی ،سیرت رسول الله وائمه اطهار الگوی علمی مسلمین را در برمی گیرد .

مکتب زهد:

پیروان این مکتب به اقتضای اصول شریعت به ظاهر کتاب وسنت می نگرند . صفت غالب وشاخص این دسته از صوفیان تقید بی چون وچرا به ظواهر شریعت است.

لویی ماسینیون در تحقیقات خود مراحل ابتدایی روند تصوف را با پیروی از احادیث پیامبر اکرم ( ص)     می داند .لویی ماسینیون دلایل گرایش مسلمین به زندگی زاهدانه راتجسم سوره های قرآن با وعده های ووعیدها وتصور عذاب جهنم تلقی کرده است .او معتقد است ،همه این عوامل باعث شده ؛تصویری که از خداوند در اذهان مسلمین نقش می بندد خشن وبسیار رعب آور باشد.داشتن چنین روحیه ای باعث شد که مسلمین برای رهایی از کیفر روز جزا به ریز ترین دستورات دینی عمل کنند.بدین ترتیب این مسلمانان نخستین بنیانگذاران تصوف زاهدانه بود از ویژگیهای بارز این افراد ،تکرار ذکر نام خداوند وتوجه بسیار در تشخیص حلال وحرام از یکدیگر بود .

پاولویچ پطروفسکی این نظریه را رد کرده است .او دلایل گرایش مسلمین به تصوف زاهدانه را این گونه توصیف کرده است : فساد مالی بنی امیه ،اسرافکاریهای بنی عباس ومقایسه زندگی حاکمان توسط مسلمین با زندگی پیامبر اکرم (ص) وخلفاء جانشین ایشان وفاصله گرفتن طبقةحاکم از قشر عادی جامعه به واسطة ثروت وزر اندوزی ،موجبات حذف ونگرانی از انجام فرایض دینی را در دل مسلمانان به وجود آوردوزندگی آنها را به سوی گوشه نشینی وعزلت سوق داد.

ابراهیم ادهم (وفات.161 هـ .ق) ،ابو هاشم صوفی( وفات 179 هـ .ق) ،حسن بصری ( وفات 180 هـ .ق) ورابعة عدویه( وفات 185هـ .ق) از بزرگان این مکتب بوده اند.

رابعة عدویه این طریق را متحول کرد ، رابعه عشق به پروردگار ودیدار وپیوستن به حق ( وصال) را مطرح کرده است.البته در ابتدای شکل گیری تصوف،بعید به نظر می رسد که منظور از وصال رابعه وحدت یا مقام فنا باشد اما در هر صورت ،طریق رابعه در تصوف بیانگر این مسأله است که در پایان سدة اول هجری روح عرفان کم کم در زاهدان وعابدان تأثیر گذار می شود.

تصوف در قرن دوم هجری بسیار ساده وبه دور از هر گونه تکلف بوده است وبه روش سنت رسول اکرم(ص) دنبال می شده است.

مکتب کشف وشهود:

گوشه نشینی با حفظ بسیاری از اصول خود به سوی نوعی درون نگری کشیده شد که بر حالات روحی عارفان بی تأثیر نبوده است .عارفان در این مکتب معتقدند که نفس انسان گنجایش پذیرش انوار حق را در خود دارد .ابو عبدالله حارث بن اسد مغازی محاسبی (وفات 262 هـ .ق ) نقش به سزایی در ایفای نظریه بینش درون نگری داشت . در حقیقت محاسبی به دنبال ایجاد تعادل بین اعمال انسانها وامیال قلبی آنهاست.

محاسبی خشنودی خاطر را تنها با حفظ ظواهر شرع قبول نداشت.از نظروی آنچه که حائز اهمیت بود ه است ،متفاوت نبودن حالات درونی با اظهارات بیرونی است . از همه اینها گذشته از دیدگاه حارث محاسبی به احوالات درونی بیشتر اهمیت داده می شد تا به رفتار ظاهری.در این زمان بود که صوفیه کم کم به این نتیجه رسیدند ،نیت اعمال بسیار مهمتر از شکل ظاهری آن است .

مکتب بغداد که باعث ترویج ریا کاری در عبادت وامور دینی شده بود ،در برابرموج جدیدی که تنها به نیت اعمال توجه داشت ونه به رفتار ظاهری آن ،به شدت برخورد کرد .این برخورد منجر به ایجاد فرقة جدیدی به نام ملامتیه شد.

شخصیت های برجسته این فرقه :ابو حفض عمر بن سلمه حداد ( وفات 264-267 هـ .ق)   ابو صالح حمدون قصار ( وفات 271 هـ .ق ) وابو عثمان سعید بن اسماعیل حیری ( وفات 298 هـ . ق) از نیشابور برخاسته بودند .

وظیفة اصلی انسان در فرقة ملا متیه این گونه تعریف شده است:

• رسیدن به کمال.
• پاک ومنزه ساختن دل واندیشه ( نیت) از هر گونه شک وشبهه.
• انجام کامل سنت ها وفرایض دینی.

انجام اعمال دینی واعتقاد (نیت) در این مسلک سری است میان بنده وخداوند که باید بر همه پوشیده بماند. پیروان ملا متی همواره در پی انجام کارهایی برخلاف عرف جامعه بودند هدف آنها از این کار ،خوار کردن نفس اماره وکتمان عبادتهایشان از نظر مردم بوده است .

تعالیم مکتب ملامتیه تنها می توانست با ریاکاری در سطح جامعه ودر بین عوام مبارزه کند.درین زمان مکتب بغداد ،ریای خوفناک تری را کشف می کند و آن ریا وتظاهر در برابر خود بود .نظریة جدید مکتب بغداد به این نکته اهمیت می دهد که اگر کسی به دنبال عبادات وریاضت هایی که بر خود روا داشته است شور وشعفی احساس کند و توقع پاداش داشته باشد این ریا در برابر نفس است .در حقیقت آن را معامله ای با « تقدس» تلقی می کردند .چنین سوداگری ،از هر گونه اطاعت خداوند به دور بود .

کسی که بیش از دیگران در بسط وگسترش این تعالیم کوشش می کرد ،ابو القاسم بن محمد بن جنید خطاط ( وفات 299هـ. ق ) ملقب به « سید طایفه» و « طاووس الفقراء» بود .

اصطلاح فنا برای اولین بار توسط طیفور بن عیسی ابن آدم سروشان بسطامی (بایزید) وفات( 262-267 هـ .ق) مطرح شد ومورد حملات شدید مراجع مذهبی واقع شد.

بایزید معتقد است انسان فناپذیری که عاشق حق است ،می تواند به وسیله فنادر ذات معشوق یعنی خداوند به بقا برسد .

بایزید این تفکر خود را از آیة قرآن گرفته است که می فر ماید :« کل من علیها فان ویبقی وجه ربک ذو الجلال والا کرام .» ( هر که روی زمین است دستخوش مرگ وفنا ست وزندة ابدی ذات خدای منعم با جلال وعظمت است.)

از دل تعالیم جنید وبایزید ،افرادی همچون ابوالمغیث حسین منصور حلاج ( 244 – 309 هـ .

ق) ظهور می کنند . حلاج در حالت فنا ،شطح مشهور « انا الحق » را بر زبان می آورد.

 مکتب وحدت وجود :

در بین عرفای و مسلمان ، اولین کسی که وحدت وجود را اساس تعلیم درسی نظریه خویش قرار داد، محی الدین ابو بکر محمد بن علی بن عربی حاتمی طایی (560-638 هـ .ق) بود. و او از اهالی اندلس بود، محض اختصار نام او را ابن عربی می خوانند.

مذهب ابن عربی بر اصل وحدت مبتنی است . بر این فکر که وجود امریست واحد که حق است و آنچه ما سوی الله است دیگر وجود حقیقی و مستقل ندارد.

 اساس تعالیم ابن عربی که همان وحدت وجود است اساس تعالیم او است در کتاب« فصوص الحکم است» . وحدت وجود محی الدین مبنی بر این فکر است که وجود حقیقتی واحد وازلی است. و تنها وجود واحد ازلی خداوند است. پس عالمی که ما در آن زندگی می کنیم خود وجود حقیقی ندارد و وهم و خیالی بیش نیست . وجود حقیقی تنها از آن خداوند است و عالم با همۀ مظاهر و اشکال گوناگونش چیزی نیست جز حقیقت واحد که همان وجود الهی است.

پس در تفکر ابن عربی جایی برای کلماتی مانند خالق و مخلوق باقی نمی ماند. بلکه فقط باید از دیدگاه او وجود را نگریست که از یک نظر خلق است و در نظر دیگر حق و بین آن دو هیچ فرقی وجود ندارد. حال این سؤال پیش می آید که اگر وجود حقیقت واحدی است، پس تفاوت بین حادث و قدیم چیست و امور و حوادث عالم چگونه خلق می شوند؟

بنا به عقیده محی الدین وجود حق دارای دو تجلی است، یکی تجلی ازلی ،که ابن عربی آن را فیض اقدس نامیده است و بوسیله آن اعیان در عدم ثابت می مانند . ودیگر «فیض مقدس» که بوسیله آن اعیان ثابت و در عدم در عالم محسوس ظاهر می شدند.

تصوف در قرن سوم به رشد خود ادامه می دهد و از سادگی ابتدائی قرون اولیه خارج می شود . صوفیه به همراه دیگر اقشار جامعه به زندگی اجتماعی روی می آورند و دیگر از گوشه نشینی و عزلت های طولانی خبری نیست. در قرن سوم هنوز جنبۀ عملی تصوف بر بعد نظری آن غلبه دارد . صوفیه در این قرن به فراگرفتن علوم جدیدی غیر از قرآن و حدیث روی می آورد .

در قرن چهارم توسط ابو علی سینا (وفات 440 هـ.ق) با مبانی حکمت در هم می آمیزد .

ابو طالب مکی در کتاب قوت القلوب خود ، تصوف را با موازین شرعی تطبیق می دهد. افرادی چون محمد بن طاهر مقدسی در صفوه الصفوه و امام محمد غزالی در احیا ءالعلوم الدین در نفوذ و تأثیر هر چه بیشتر تصوف نقش بسزایی را ایفا می کنند . در این قرن مباحث کلامی به تدریج وارد حوزۀ عرفان می شود . رویت خداوند در جهان دیگر به عنوان یکی از افکار بحث انگیز مورد توجه قرار می گیرد .

نفوذ علمی تصوف در قرن پنجم بیش از پیش توسعه می یابد . در این قرن مهم ترین کتاب های عرفانی تدوین و تألیف می شوند که معروف ترین آنها کشف المحجوب هجویری (وفات 465هـ. ق)است . ختلاف و درگیریهای کلامی بالا می گیرد . مذهب شیعه در این زمان سه جایگاه مقبولی دست می یابد . چنانکه دو کتاب از چهار کتاب معتبر شیعه ، تهذیب و استبصار در این زمان تألیف می شوند.

 تصوف در قرن ششم از بحث های مغرضانه در مسائل کلامی دوری می گزیند وجای آن را وآزادی بیان می گیرد. به همراه این آزادی بیان، افرادی همچون ابوالفرج الجوزی(وفات 597هـ .ق) در کتاب تلبیس ابلیس و سید مرتضی بن داعی حسنی رازی در کتاب « تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام » برصوفیه بسیار تاخته است.

تصوف در قرن هفتم به بزرگترین تحول خود نائل می شود و آن تلفیق عرفان و حکمت اشراق توسط محی الدین ابن عربی ( وفات 638 هـ . ق) است.از این جهت می توان اورا بنیانگذار عرفان علمی معرفی کرد.

اگر در قرن هفتم عرفان به عنوان یک درس توسط ابن عربی تدریس می شده است در قرن هشتم به صورت مدون مورد آموزش وتعلیم قرار گرفت چنانکه محمد بن محمود آملی در کتاب نفایس الفنون علم تصوف را در کنار سایر علوم معرفی می کند.

   در قرن نهم به علت توجه مراجع دولتی به خانقاهها تعداد صوفیان وفرقه های صوفیه افزایش می یابد،اما از کیفیت وعمق تعالیم صوفیه کاسته می شود.در این زمان شریعت وطریقت به هم بسیار نزدیک می شوند .نوعی لا ابالی گری وبی بند وباری در بین صوفیان این عصر رایج می شود.

 نویسندگان پنج کتاب اصلی:

عبدالله بن علی سراج طوسی( وفات 378 هـ .ق):

 اللمع اثر ابو نصر سراج طوسی بی تردید یکی از مهمترین متون اصلی صوفیه به شمار می رود دلایل اهمیت این کتاب نوع نگاه مؤلف وپرداختن به مسائل شبهه ناک وغامض وحفظ تعادل در همة مباحث است .به همین دلیل اکثر گروهها وفرقه های صوفیه آن را پذیرفتند.

عطار در تذکره الاولیاء از کتاب او به نام «لمع» یاد کرده است.

جامی در کتاب نفحات الانس خود از کتاب ابونصر سراج با نام «لمعه» یاد می کند.

همه خاندان ونیاکان ابونصر سراج از عابدان صوفی بوده اند .اودر طریقت بیشتر جانب صحو وزهد را نگاه داشته است .او حتی سخنان شطح آلود صوفیه را نیز با موازین شرع وسنت تطبیق داده است.ابونصر سراج با دارا بودن اطلاعات وسیع در زمینة قرآن وحدیث پیوسته می کوشد که بین شریعت وطریقت آشتی برقرار کند .او بنیاد تصوف اصلی را تنهاقرآن وحدیث می داند.

اگر سال وفات ابونصر سراج (378 هـ .ق) باشد وتاریخ تألیف کتاب سالهای میانی عمراو حساب باشد ،تألیف کتاب به ظن قوی بین سالهای (340-360هـ.ق) صورت گرفته است.

از نظر جامعیت واشتمال موضوعی ،تقریباًهمة آنچه که مربوط به طریق تصوف می شده است در این کتاب وجود دارد.

از دلایل مهمی که بر اعتبار کتاب اللمع می افزاید ،استفاده مستقیم ابونصر سراج از اقوال وگفته های مشایخ تصوف است.

اللمع از حیث تأثیری که بر آثار عرفانی معتبر پس از خود داشته است ،در خور تأمل است.ابوحامد محمدغزالی در اثر عظیم خود«احیاءعلوم الدین»بسیاری از افکار ناب واصیل کتاب خود را از اللمع اخذ کرده است.

نکتة دیگر در مورد شخصیت برجسته ابونصر سراج ،نوع برخورد عالمانه او با شطحیات حلاج وبایزید بسطامی است.او با سعه صدر وبه دور از هر گونه تعصب افراطی ،آن شطحیات را به شیوه ای منطقی وبا حفظ موازین شرعی تفسیر وتأویل کرده است.

ابوسعید ابوالخیر (وفات440هـ.ق)

گرچه کتاب اسرار التوحیدرا محمدبن منور میهنی نوشته است اما از آنجا که شرح حال ابوسعید ابوالخیر است در اینجا به زندگی قهرمان این کتاب پرداخته می شود.ابوسعید ابوالخیر در میان مشایخ بزرگ تصوف ایرانی یک نمونه استثنایی ومنحصر به فرد است.به طوری که مردم به او اعتقادبسیاری داشته اند .در تعالیم بوسعید ،روح انسان دوستی وخوش بینی وشادی وتعصب ستیزی موج می زند. ابوسعید قرائت قرآن را در میهنه نزد محمد عنازی وادبیات عرب را در محضر ابو سعید عنازی فرا گرفته است.

ابوسعید توسط لقمان سرخسی به خانقاه ابو الفضل حسن سرخسی راه می یابد وتحت تأثیر سخنان پسر بوالفضل تغییرات روحی در او پدید می آید وعلوم رسمی را رها می کند. بوسعید بارها اعتراف می کند که هر چه دارد از یک نظر پسر بو الفضل است .از بزرگانی که بوسعید محضر درس آنها را درک کرده است می توان از :ابو عبد الرحمن سلمی (وفات 412 هـ .ق) نام برد.ابوسعید ابوالخیر با مشایخ بزرگی همچون ابو الحسن خرقانی نیز دیدار داشته است.با همة حرف وحدیث هایی که دربارة به خاک سپردن کتابها توسط بوسعید گفته شده است ؛این نکته را همواره باید مد نظر داشت که ابوسعید یکی از دانشمندان طراز اول عصر خود بوده است ودر فقه وکلام وحدیث سرآمد همه مشایخ به شمار می رفته است.

عده ای از فقها ومحدثین زمان بوسعید با او دوستی ومراوده داشته اند .افرادی چون :ابو محمد جوین،قاضی حسین مرو رودی(وفات 462هـ .ق) که از بزرگترین فقهای شافعی قرن پنجم بوده ؛ابو علی سنجی (وفات 430 هـ .ق)،استاد اسماعیل صابونی(وفات 449 هـ. ق) ،خطیب بزرگ آن عصر ،قاضی ابوبکر حیری(وفات 421هـ. ق) ،امام بوالحسن روقی (وفات 496هـ. ق)وسید طالب جعفری در طوس. بوسعید به بایزید بسطامی وحلاج ،بسیار ارادت ورزیده است .درمورد آزاد اندیشی بوسعید همین بس که به جای فرا گرفتن اذکار واوراد رایج صوفیان ،از ابوالقاسم بشر یاسین ،یک رباعی فارسی فرا گرفته وپیوسته آن را تکرار کرده است :

بی تو جانا قرار نتوانم کرد                          احسان تو را شمار نتوانم کرد

گر بر تن من زفان شود هر مویی                 یک شکر تو از هزار نتوانم کرد

استاد دیگری که بوسعید از محضر او بسیار کسب فیض کرده است ،ابو الفضل حسن سرخسی است از استادان بزرگ خارج از حیطة خراسان ابوالعباس آملی از کسانی بوده است که بو سعید بسیار با اوحشرونشر داشته است .بو سعید مدتی را در خانقاه او به سر می برد وبدست او خرقه می پوشد.بوسعید گنجینة عظیمی از معارف واقوال صوفیه وتعلیمات عرفانی را ،بیش از همه از ابوعبد الرحمن سلمی فرا گرفته است.استاد ابوعلی دقاق نیشابوری نیز در اوان راه تصوف تأثیر به سزایی بر ابو سعید گذاشته است.

برخی از مشایخ در مسائل نظری وعملی با او اختلاف نظر داشته اند مانند:ابو عبدالله باکویه،ابو مسلم فارسی،خواجه عبدالله انصاری و ابو القاسم قشیری یکی از افرادی که در تضاد وتقابل با بوسعید قرار گرفته است ،احمد جام (ژنده پیل) (441-536هـ .ق است .هر چه اصول تعلیمات ابوسعید بر وابستگی وآزاد اندیشی واخلاص است، زندگی وروح تعلیمات ژنده پیل در خود خواهی وانتقام جویی وکین ورزی خلاصه می شود. از منکران وحاسدان بوسعید که بگذریم به افرادی همچون فریدالدین عطار نیشابوری می رسیم. (وفات 618 هـ .ق) که بوسعید را در تذکره الاولیاء ستوده است. عبدالرحمن جامی (وفات898 هـ .ق) در کتاب نفحات الانس من حضرات الانس خود اورا باالقابی همچون «سلطان وقت» ،«جمال اهل طریقت» و« مشرف قلوب» یاد کرده است. بوسعید در مسائل فقهی پیرو مذهب شافعی بوده است.بوسعید معتقد است که همة مشکلات

وگناهان از خود خواهی وتظاهر ناشی می شود.او هرگاه می خواهد دربارة خود سخنی بگوید از لفظ «من» استفاده نمی کند وپیوسته از کلماتی مثل «ایشان» استفاده می کند.

(ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

متن کامل را می توانید دانلود نمائید

چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است

سواد رایانه‌ای برای معلمان متوسطه در ایران

اختصاصی از اس فایل سواد رایانه‌ای برای معلمان متوسطه در ایران دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

تعداد صفحات : 18

مقدمه
امروزه فناوری نقش بسیار مهمی در زندگی افراد دارد و در این میان فناوری اطلاعات نیز به ابزار اطلاعاتی و ارتباطی بسیار مهمی بدل گشته که توسط آن بسیاری از امور روزمره انسانها تسریع و تسهیل شده است. این فناوری همچنین خالق بسیاری از امکانات جدید اطلاعاتی و ارتباطی می‌باشد که پیش از این در تصور بشر نمی‌گنجید.  پدیده‌هایی همچون «آموزش مجازی»، «کتابخانه‌های دیجیتالی»، «پول الکترونیکی» و ... مثال‌هایی از این دست هستند.

ابزار اصلی این فناوری و کلیدی‌ترین جزء آن، رایانه می‌باشد. دستگاهی که امروزه به جزء لاینفک بسیاری از محیط‌های کاری، آموزشی و خانه‌ها تبدیل شده است. سخت‌افزارهای ارتباطی، شبکه‌ها، برنامه‌های آموزشی و کاربردی، پایگاه‌های اطلاعاتی و ... از دیگر اجزای فناوری اطلاعات هستند.

بسیاری از مردم اهمیت و تاثیر فناوری اطلاعات را در زندگی روزمره خود درک کرده‌اند و به دنبال دستیابی به زوایای مختلف آن هستند. در واقع، ورود این فناوری به ابعاد مختلف زندگی تک تک افراد امری اجتناب‌ناپذیر است و تمامی افراد دیر یا زود می‌بایست با ابزارهای آن آشنا شده و برای بهره‌مندی از فواید آن، با تکنولوژی رایانه روبرو شده و کار با آن را آغاز نمایند.