تصویری که هم اکنون خدمت شما تقدیم می کنم بنر ۴*۳ متری است که ما برای مسجد خودمون هم از این بنر استفاده کردیم. و همچنین برای دوستانی که نیاز به پوستر دارند ابعاد A3 تصویر رو در نظر گرفتم که تقدیم می کنم. در این تصویر از خطاطی نام مبارک المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با زمینه ای اسلیمی استفاده شده و به حدیثی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) مزین شده که ایشان می فرمایند:
((برترین اعمال امت من انتظار فرج است.))
گسست از سنت اقتدار و طرحى براى تاسیس نظم جدید بر بنیاد آموزههاى دین، ویژگى عمده تجدد اسلامى در حوزه فکر سیاسى است، و هر پژوهنده تاریخ اندیشه در تمدن اسلامى، چنین تجدید بنایى را در سیماى نظام «جمهورى اسلامى» چونان نتیجه پیکار الهى - سیاسى امام خمینى (ره) ملاحظه مىکند.
روشن است که سرچشمههاى سنتستیزى و نوگرایى اسلامى و مکنون در بنیاد نظام جدید بگونهاى است که هرگز نمىتوان بر پایه سنتهاى فلسفى بزرگى چون فارابى، ابن سینا و صدرالمتالهین از یک سوى، و بخش عظیمى از میراث فقه شیعه از سوى دیگر، توجیهى نظرى بر وجوب و وجود آن در هفت اقلیم تفکر اسلامى تدارک نمود. لاجرم باید سراغ اندیشهاى در آثار امام(ره) رفت که با تهافت همان سنتبه طرحى از نظم و تمدن جدید توفیق یافته و طلوع گونهاى خاص از تجدد اسلامى - سیاسى را نوید داده است.
اما، هرچند که مشاهده یا لمس این «تفاوت» میان اندیشه امام(ره) و سنتسیاسى مسلمین کار چندان دشوارى نیست، لیکن توضیح علمى این دگردیسى آغاز شده در «گفتمان سیاسى شیعه» نیز آسان نمىنماید. بنابراین، آن چه در این مختصر مىآید، نه توصیف همه وجوه این تحول، بلکه صرفا بخشى از خصایص منطقى گفتمان جدید است.
به هر حال، اگر این فرض درستباشد که; اندیشه امام(ره)، یا به طور کلى تجدد اسلامى، در واقع، به معناى آغاز نوعى تجدید - اگر نه خروج کامل - از سنتسیاسى گذشته است، شاید بتوان با تکیه بر «تحلیل گفتمانى»، تمایزات اساسى آن را با ارکان تفکر قدیم اسلامى برجسته نموده، و مقدمات نظرى براى تحلیل فهم جدید امام (ره) از نصوص دینى فراهم نمود.
مختصات تجدد اسلامى
وقتى سخن از نوگرایى و تجدد در جامعه اسلامى است، در واقع، دو مفروض اساسى را به همراه دارد; نخست آنکه روند یا پروژه تجدد الزاما یک خطى و منحصر به الگوى تجدد سکولار و غربى نیست. و با توجه به خصائص قیاس ناپذیرى و تکثر و ترجمه ناپذیرى (untranslatability) قهرى فرهنگها و تمدنها، تعمیم خصایص پدیدههاى نوگرایانه در فرهنگى چون فرهنگ غرب بر دیگر تمدنها، موانع نظرى و عملى فراوانى دارد; ثانیا فرهنگ اسلامى نشان داده است که ضمن حفظ ارزشهاى اساسى دین، توان نظرى گستردهاى براى تولید یا حداقل انطباق با بسیارى از عناصر و الزامات زندگى و سیاست مدرن را دارد. تحولات سده اخیر در فرهنگ سیاسى اسلامى از یک سو، و بخصوص تلاشهاى نوگرایانه حضرت امام به عنوان یکى از مهمترین نمایندگان اجتهاد اسلامى از سوى دیگر، عدم تعارض دین و تجدد، و فراتر از آن مختصات منحصر به فرد تجدد در جامعه اسلامى را نشان مىدهد. درستبه همین دلیل است که به نظر مىرسد که سخن از «تجدد اسلامى» خالى از مبانى و خاستگاههاى نظرى نمىباشد. در سطور ذیل، برخى مختصات تجدد اسلامى را با تکیه بر آثار حضرت امام(ره) و به اجمال مورد اشاره قرار مىدهیم.
1- آزادى اسلامى
نخستین ویژگى تجربه تجدد، طرح «آزادى» و مشخصه اقتدار گریز آن است. آزادى چیزى است که در ذات خود، بعضا ملازم با نقد گذشته است. مىتوان گفت که وجه غالب مفهوم آزادى، جهتگیرى آن به سمت آینده است و چنان ساخته شده است که نفوذ عظیمى در دگرگونى سنتها و سازماندهى مجدد آنها بر اساس الزامات حال و آینده دارد. بدین ترتیب، هرچند آزادى مغایر با مطلق سنت نیست، اما بازسازیهاى گستردهاى نیز در همان سنتها ایجاد مىکند. لیکن آنچه در تجدد اسلامى ملحوظ است، بنیاد آزادى و بازاندیشى در سنتهاى گذشته، بر اساس اسلام و نصوص اسلامى است. امام خمینى(ره) یکى از مهمترین اهداف مبارزه خود را مبارزه براى آزادى معرفى مىکند و مىگوید; «زندگانى که در آن آزادى نباشد، زندگانى نیست. زندگانى که در آن استقلال نباشد... اینکه زندگانى نیست». (1)
در عین حال اضافه مىکند که;
«اگر تمام آزادىها را به ما بدهند و تمام استقلالها را بدهند و بخواهند قرآن را از ما بگیرند، ما نمىخواهیم ما بیزار هستیم از آزادى منهاى قرآن، ما بیزار هستیم از استقلال منهاى اسلام». (2)
نکات و اظهارات فوق، ماهیت و جهت آزادى در تجدد اسلامى را نشان مىدهد. حضرت امام(ره) به عنوان یک مجتهد شیعى در حالى که در جست و جوى آزادى است اما هرگز بین دین و آزادى تمایزى نمىافکند بلکه معتقد است که آزادى با تمام ویژگىهاى خاص خود، در درون اسلام نهفته است و باید ظرافتها و ظرفیتهاى آن را کشف و اجرا کرد. امام به عنوان یک جمعبندى از مفهوم آزادى اسلامى مىفرماید:
«اسلام هم آزادى دارد اما آزادى [به معناى] بىبند و بارى نه، آزادى غربى ما نمىخواهیم، بىبندو بارى است این... آزادىاى که ما مىخواهیم، آزادى در پناه قرآن ما مىخواهیم، استقلال مىخواهیم، آن استقلالى که... اسلام بیمهاش کند.» (3)
امام خمینى(ره) در ادامه تحلیل خود درباره نسبت اسلام با آزادى اشارات بسیار ظریفى دارد. وى در مصاحبهاى با اوریانا فالاچى، در پاسخ به این سؤال که چرا در طراحى نظام سیاسى بعد از انقلاب اسلامى روى کلمه «دموکراتیک» خط کشیده و نوشتهاند «جمهورى اسلامى» نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر، توضیح مىدهد که افزودن قید دموکراتیک به اسلام ممکن است این توهم را ایجاد کند که محتواى اسلام خالى از دموکراسى است در حالى که در اسلام همه چیزها (از جمله آزادى و دموکراسى) به نحو بالاتر و مهمترش هست. (4)
بنیانگذار جمهورى اسلامى با تکیه بر تحلیل فوق از آزادى و تجدد اسلامى، در پیامى به مناسبتسومین دوره انتخابات مجلس شوراى اسلامى، تاکید مىکنند که;
«بارها گفتهام مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیم ندارند و هیچ فرد و گروه و دستهاى حق تحمیل فرد و یا افرادى را به مردم ندارند. جامعه اسلامى ایران که با درایت و رشد سیاسى خود جمهورى اسلامى و ارزشهاى والاى آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفتهاند و به این بیعت و این پیمان بزرگ وفادار ماندهاند، مسلم قدرت تشخیص و انتخاب کاندیداى اصلح را دارند. البته مشورت در کارها از دستورات اسلامى است... ولى هیچ کس نباید توقع داشته باشد که دیگران اظهار نظر و اظهار وجود نکنند.» (5)
عبارت فوق هرچند طولانى است، اما تمایز و فاصله قطعى «گفتمان تجدد اسلامى»، و امام خمینى به عنوان بزرگترین نماینده آن را، با دو الگوى تجدد اروپایى و نیز سنت قدیم اسلامى، بوضوح نشان مىدهد. ضمن پرهیز از مشکلات مکنون در آزادى و تجدد غربى، به طور ضمنى و بنیادى اقتدار گرایى مکنون در سنت اسلامى را نیز به چالش مىخواند. در اندیشه امام، همه مردم هم برابرند و هم قدرت تشخیص و انتخاب و اظهار نظر و اظهار وجود دارند، مجلس خانه مردم و امید مستضعفین است که بر همه ارکان دولت و سیاست نظارت دارد.
اما فارابى به عنوان بزرگترین نماینده فلسفه سنتى اسلام که تاثیر قاطعى بر مجموعه فرهنگ سیاسى مسلمانان دارد، انسانها را کاملا نابرابر و بیشتر آنان را مردمانى نیازمند ریاست و قیمومت مىداند. به نظر فارابى، فطرت همه انسانها، براى قبول معقولات و تشخیص مصالح خود آمادگى ندارد. اشخاص انسان، بالطبع، باقواى متفاضل و استعدادهاى متفاوت خلق شدهاند. بنابراین، در حالى که دیگر انسانها در زندگى درست نیازمند رئیس اول و حاکم على الاطلاق هستند، «رئیس اول، هیچ حاجتى در هیچ چیزى به انسانهاى دیگرى ندارد که او را ارشاد نمایند.» (6)
ابن سینا نیز به تبع فارابى، و بر خلاف تجدد اسلامى که در اندیشه امام(ره) اشاره شد، نگاه اقتدارگرا و نابرابرانه به نظم سیاسى دارد. بوعلى تاکید مىکند که:
«[خداوند] با فضل و رحمتخویش بر مردمان منت نهاد و آنان را در عقلها و اندیشههایشان نابرابر آفرید، همچنان که در دارایى و منازل و رتبههاى [اجتماعى] متفاوت نمود. زیرا در برابرى احوال و نزدیکى توانایىهایشان فسادى نهفته است که آنان را به نابودى سوق مىدهد.» (7)
روشن است که اندیشههاى فارابى و ابن سینا، و به طور کلى، سنتسیاسى مبتنى بر آن آندیشهها، که سالهاى سال بر زندگى سیاسى مسلمانان سلطه داشت، نه تنها تمایز آشکار با اندیشههاى پیش گفته از حضرت امام(ره) دارد بلکه آشکارا در تقابل با آن قرار گرفته است. بگونهاى که معادله مردم / قدرت سیاسى را معکوس مىکند. اکنون به مورد دیگرى از ویژگیهاى تجدد اسلامى اشاره مىکنیم.
2 - تقدم مردم و جامعه بر دولت
دومین ویژگى تجدد اسلامى، که با امام خمینى طرح و تاسیس شد، تقدم مردم و جامعه بر دولت اسلامى است. در حالیکه در سنتسیاسى و گذشته تاریخ اسلام، این دولت و حاکم بود که بر جامعه تقدم رتبى و وجودى داشت. پرسشها و برداشتهایى که به اقتفاى فارابى و ابن سینا در مجموعه فلسفه، کلام و فقه اسلامى، درباره سرشت قدرت سیاسى طرح شده و به سنت متبع مسلمانان بدل شده بود، همگى با تکیه بر تقدم دولت و حاکم بر مردم و جامعه، صبغه اقتدارى داشت. به عنوان مثال، رئیس مدینه در اندیشه معلم ثانى، همواره مقدم بر مدینه بوده و وجود و دوام شهر و نظام سیاسى قائم به او بود. در این اندیشه هرگاه اتفاق بیفتد که رئیس مدینه فاقد صلاحیتها و شایستگى لازم باشد، مردمان شهر و جامعه قادر نخواهند شد فضیلت و موجودیتشهر را مطابق تشخیص جمعى خود حفظ نمایند و «قهرا طولى نخواهد کشید که آن مدینه و جامعه تباه و فنا گردد». زیرا که مردمان جامعه در ذات و فطرت خود ناتوان از آن هستند که به جاى رئیس مدینه و درست همانند او به تدبیر امور بپردازند. (8)
مطابق این سنتسیاسى، ریاست جامعه بطور طبیعى از صلاحیتبسیارى از اعضاى جامعه خارج است. زیرا ریاست فقط به دو چیز تحقق مىیابد; یکىآنکه به طور فطرى و طبیعى مهیا و آماده ریاستباشد، و دوم بواسطه هیات و ملکه خاص ارادى که قهرا براى کسى حاصل مىشود که بالطبع چنین فطرت ریاست را دارد. (9) بدین سان رئیس جامعه در سنت فکرى و گذشته مسلمانان نه تنها مقدم بر مدینه استبلکه ویژگیهاى منحصر به فردى دارد که او را ظلالله فى الارض مىکند.
برخلاف تصور سنتى فوق درباره نسبتحاکم و مردم در جامعه اسلامى، ملاحظه آثار به جاى مانده از امام(ره) درست معادلهاى عکس معادله سنتى فوق را نشانه رفته است. در اندیشه حکومتى امام، مردم آشکارا مقدم بر دولت است; «مردم داراى چنان رشد دینى سیاسى مطلوب مىباشند» (10) که «مسلم قدرت تشخیص و انتخاب اصلح را دارند». (11) و «در چنین اوضاعى هیچ فرد و گروهى و هیچ نهاد و سازمان و حزب و دفتر و تجمعى نمىتواند در حوزه انتخابات دیگران دخالت نماید». (12)
حضرت امام(ره) نمایندگانى را که این چنین توسط مردم برگزیده شدهاند، خلاصه و عصاره ملت معرفى مىکند. (13) و درباره نسبت و رابطه مردم با ولىفقیه به عنوان رکن و اساس جمهورى اسلامى مىنویسد:
«اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کنند، وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را به عهده بگیرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولى منتخب مردم مىشود و حکمش نافذ است.» (14)
3- توان گسست از حافظه جمعى سنت
تجدد اسلامى که با امام خمینى(ره) طرح شده است، در صورتى مىتوانست و مىتواند توفیق تداوم یابد که «بتواند» با فاصله گرفتن از حافظه جمعى (collective Memory) حاکم بر حوزههاى فکر دینى از ناحیه سنت، به شالودهشکنى آن حافظه سنتى بپردازد. و قادر باشد که به جاى حافظه جمعى حاکم بر نهادهاى مذهبى، اندیشه خود، یا هویت فکر سیاسى جدیدالظهور را چونان معیار مشروعیت دینى جایگزین نماید.
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 14 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
ضرورت و مشروعیت رهبری از دیدگاه امام علی
سیداحمد خاتمی
ضرورت رهبری
مبنای مشروعیّت رهبری
بحث بیعت
حریم مردم در نظام اسلامی
حضور مردم و تحقق خارجی ولایت
حکومت اسلامی، استبداد نیست
________________________________________
"رهبری" جایگاه برجسته ای در کلام امام علی(ع) دارد و ابعاد مختلف این مسأله، در کلمات
دُرَربار ایشان، تبیین شده است.
ضرورت رهبری
اساس ِبحث از جایگاه رهبری، ضرورت رهبری برای جامعه است. بداهت این مسأله،
آنچنان است که تشکیک در آن، تشکیک در امر بدیهی است. عقل و شرع، اتّفاق دارند که هرج
و مرج، محکوم است و سامان جامعه، تنها در سایه حکومت و رهبری است.
مرحوم آیت الله نائینی، عدم رضای شارع به اختلال نظام را، دلیل ثبوت نیابت فقها در عصر
غیبت می داند. او گفته است:
از جمله قطعیات مذهب ما طائفه امامیه، این است که در این عصر غیبت، علی مغیبه
السلام، آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضای شارع مقدس به اهمال آن، حتی در
این زمینه معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهای عصر غیبت را در آن،
|89|
قدر متیقن و ثابت دانستیم، حتی با عدم ثبوت نیابت عامّه در جمیع مناصب، و چون
عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلکه اهمیت وظایف ِ
راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیّات است،
لهذا ثبوت نیابت فقها و نوّاب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره، از قطعیات
مذهب خواهد بود. [1]
در این کلام، این فقیه بزرگ، با ارتکازی دانستن عدم رضای شارع به اختلال نظام ـ که همان
هرج و مرج است ـ ولایت فقیه را در عصر غیبت ثابت می داند.
در عصر امام علی(ع) خوارج نهروان، با برداشت نادرست از توحید، در صدد نفی حاکمیت
امام علی(ع) برآمدند، آنان، به استناد اینکه ولایت و حاکمیت، اختصاص به خدا دارد (لا حکم
إلاّ لله) گفتند، امام، حقّ ِحاکمیت ندارد. حضرت، در برابر این انحراف گفت:
کلمةُ حقٍّ یراد بها باطلٌ! نعم إنَّهُ لا حکم إلاّ لله و لکن هؤلاء یقولون لا إمْرَةَ و إنَّهُ لابُدَّ
للناس من أمیرٍ بّرٍ أوْ فاجرٍ یعمل فی إمرتِه ِالمؤمن و یستمتع فیها الکافرُ و یُبَلَّغُ اللهُ فیها
الأجل و یُجْمَعُ به الفَیءُ و یقاتَل به العدُّو و تأمَنُ به السبلُ و یُؤْخَذُ بها للضعیف ِمن
القویّ، حتّی یستریح بّرٌ و یُستَراحُ من فاجرٍ. [2]
[این] سخن ِحقّی است که از آن، اراده باطل شده است! آری، حکم جز از آن ِخدا
نیست، ولی این گروه می گویند: "اِمارت و حکومت، ویژه خداوند است و بس"، و
حال آنکه مردم، نیازمند امیر و حاکمی هستند، خواه نیکوکار یا بدکار، تا مؤمن، در
سایه حکومت او به کار خویش پردازد و کافر، از زندگی خود بهره گیرد تا زمان هر
یک به سر آید، و حقِّ بیت المال ِمسلمانان به دست او گرد آورده شود و به کمک او،
با دشمنان مبارزه شده و جاده ها امن گردد و حقّ ِضعیف را از قوی بستاند، تا نیکوکار
بیاساید و از شر بدکار آسوده ماند.
پاسخ مولا(ع) به شبهه خوارج، استدلال به فطرت است، زیرا ضرورت نیاز جامعه به نظام، امر
بدیهی است و این، جز با رهبری، امکان پذیر نیست.
امام(ع) در این سخن، در صدد تبیین ضرورت رهبری است، نه مشروعیت بخشیدن به
حکومتِ فاجر، امام علیه السلام در این صدد است که حتی حاکمیت جائر، بر هرج و مرج، ترجیح
دارد! آن حضرت، در سخنی دیگر، گفته است:
|90|
والٍ ظلومٌ غشومٌ خیرٌ من فتنة تدوم؛ [3]
حاکم ستمگر ِبیدادگر، بهتر است از فتنه ای که ادامه یابد.
نیز گفته اند:
أسدٌ حطومٌ خیرٌ من سلطانٍ ظلومٍ و سلطانٌ ظلومٌ خیرٌ من فتن تدوم؛ [4]
شیر درنده، بهتر از حاکم ِستمگر است و حاکم ستمگر، بهتر از فتنه هایی است که
ادامه یابد.
برخی به انگیزه تشکیک در ولایت فقیه، اصل ضرورت ولایت و رهبری را زیر سؤال برده
و می گویند: "ولایت، مخصوص محجورانی مانند صغار و مجانین است و عقلا، نیاز به ولیّ
ندارند"!
در این شبهه، ولایت کلامی با ولایت فقهی، خَلط شده است. آری، ولایتی که در فقه مطرح
است، اختصاص به کسانی دارد که به جهت نقصان و ناتوانی عقلی، حقّ ِتصرف ندارند، اما ولایتی
که در بحث امامت مطرح است، ولایت کلامی است. این ولایت، نه تنها اختصاص به محجوران
ندارد بلکه مورد نیاز کامل عقلا است، همانند ولایت خداوند. در سایه ولایت خداوند و آنان که
برگزیده او هستند، عقل ِانسان رشد یافته و راه سعادت خود را می یابد.
مبنای مشروعیّت رهبری
از مباحث مهم و قابل توجه در بحث حکومت و رهبری، مبنای مشروعیّت آن است. این
بحث، در دو محور، مورد ارزیابی قرار گرفته است:
1ـ در رابطه با رهبری پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام؛
2ـ در رابطه با ولایت فقیه.
در رابطه با محور نخست، نظریه مشهور شیعه، آن است که مشروعیت رهبری پیامبران و
امامان، با نصب ِبدون واسطه الهی است و در این زمینه، مردم نقشی ندارند.
آری، در سالهای اخیر، نظریه ای خلاف این نظریه، مطرح شده است. این نظریه می گوید:
"مشروعیت سیاسی، یک صورت بیشتر ندارد و آن، الهی ـ مردمی است و در این مورد، میان
عصر حضور و غیبت امام، فرقی نیست."
این نظریه معتقد است که تدبیر سیاسی، همواره بر عهده مردم است و منصب الهی رسالت و
|91|
امامت، تلازمی با حکومت و مدیریت سیاسی ندارد. [5]
اهل سنت، در رابطه با پیامبران و پیامبر گرامی اسلام(ص) سخنی از انتخاب مردم ندارند. بلی
در رابطه با خلافت ِبعد از پیامبر، طرفدار انتخاب مردم اند، گرچه تاکنون حدود و ثغور آن را
مشخص نکرده اند.
در رابطه با محور دوم، می توان گفت که نظریه رایج در میان اکثریت فقهای شیعه، همین
مشروعیت الهی است. گرچه برخی از متأخران از فقها، نظر دیگری ابراز کرده و یا بر نظریه بالا،
حاشیه زده و بُعدی از آن را پذیرفته و برخی از ابعاد آن را نپذیرفته اند.
مبنای نظریه مشروعیت الهی در باب حکومت، عبارت است از:
الف) اصل، این است که هیچ فردی، بر کس دیگر، ولایت نداشته و حقّ ِدخالت در زندگی او
را ندارد، مگر خداوند که عقل، حکم به ولایت ذات مقدسش می کند، از آن رو که منعم است و
شکر منعم، از بدیهیات و فطریات است. بنابراین، ولایت ِذات مقدس خداوند بر انسان، مبتنی بر
اصل محکم و استوار و خدشه ناپذیر عقلی است. او خالق همه موجودات جهان هستی و از جمله،
انسان است و نیازها و مصالح حال و آینده مردم را می شناسد و قانون اوست که تأمین کننده
سعادت انسان است. این حقیقت، در آیات ِفراوانی، از جمله موارد زیر آمده است:
إن ِالحکمُ إلاّ لله یَقُصُّ الحقَ و هو خیر الفاصلین؛ [6]
فرمان، تنها از آن ِخداست. حق را از باطل جدا می کند و او بهترین جداکننده حق از
باطل است.
"یقص" به معنای "قطع کردن و بریدن چیزی" است و "یقص الحق"، یعنی حق را از باطل
جدا می کند.
ثم ردّوا إلی الله مولاهم الحق ِألا له الحکمُ و هو أسرع الحاسبین؛ [7]
سپس تمام بندگان به سوی خدا که مولای حقیقی آنهاست باز گردانده می شوند.
بدانید که داوری، مخصوص اوست و او سریعترین حسابگران است.
... فالحکم لله العلی الکبیر؛ [8]
... داوری، مخصوص خداوند ِبلندمرتبه بزرگ است.
أفحکم الجاهلیّة یَبْغُونَ و مَنْ أحسن من الله حکماً لقوم یوقنون؛ [9]
آیا آنان حکم جاهلیت را از تو می خواهند؟ و چه کسی برای افراد ِباایمان، بهتر از
|92|
خدا، حکم می کند؟
و مَنْ لمْ یحکمْ بما أنزل اللهُ فأولئک هم الکافرون؛ [10]
و هر کس به احکامی که خدا نازل کرده، حکم نکند، پس آنان، خودشان، کافرانند.
و مَنْ لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الظالمون؛ [11]
و کسانی که بر طبق آنچه خداوند نازل کرده، حکم نمی کنند، پس آنان، خودشان،
ستمگرانند.
و مَنْ لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الفاسقون؛ [12]
و کسانی که بر طبق آنچه خدا نازل کرده، حکم نمی کنند، پس آنان، خودشان، فاسقانند.
اثبات حق حاکمیت، به معنای حقوقی آن، تنها راه سعادت بشر بوده و هر راهی غیر از آن،
ضلالت است. بهترین قانون، قانونی است که منطبق با نیازهای انسان بوده و قانونگذار، تنها در
پی سعادت انسان بوده باشد و سخنی از منافع خودش را به میان نیاورد. آیا جز در حاکمیت الهی،
این ویژگیها هست؟ هرگز!
بنابراین، سخن زیر، سخنی گزاف و تهی از دلیل است:
اثبات ِحقّ ِحاکمیت به معنای حقوقی آن، برای خدا، اشکالات فراوان دارد. آیه إنِ الحکمُ إلّا
لله به این معنا نیست که خداوند، حقّ ِحاکمیت بر مردم دارد، تا بحث شود که "این حق را، به چه
کسی سپرده است؟"> [13]
گزافی و تهی بودن از دلیل سخن بالا، به دلایل زیر است:
اولاً ، کدام اشکال بر حقّ ِحاکمیت، به معنای حقوقی آن برای خداوند هست تا چه رسد به
اشکالات فراوان؟ آفرینش و تکوین و در عالم احکام دینی و تشریع، به دست خداست. واژه "حکم"، به معنای
ثانیاً ، معنای آیه شریف إن ِالحکم إلّا لله این است که هر گونه فرمانی در عالم ???"منع" است،
بر این اساس، به لگام حیوان، "حکمة" گفته می شود و به علم فلسفه، از آن رو، این واژه اطلاق
می گردد که مانع ِجهل است [14] و به فرمان الهی (تکوینی و تشریعی)، "حکم" اطلاق شده، زیرا که
مانع از سستی و فروپاشی است.
در قرآن، این واژه، بر علم و عقل، [15] فرمان نبوت و رسالت، [16] حکومت و قضاوت، [17] ... به
کار رفته که همگی، مرتبط با معنای لغوی آن است.
|93|
ثالثاً ، بر فرض که آیه إن ِالحکم إلّا لله به معنای حاکمیت خداوند به معنای حقوقی آن نباشد، با
آیاتی که ولایت را برای ذات مقدس ربوبی اثبات می کند، چه می کنید؟ بی تردید، آن آیات، در
ولایت به معنای عام آن صراحت دارد:
قل أغیرَ الله ِأتَّخِذُ ولیّاً فاطر ِالسماوات و الأرض؛ [18]
بگو: "آیا غیر خدا را سرپرست خود بگیرم، خدایی که پدیدآوردنده آسمان و زمین
است؟">
أم أتَّخَذُوا من دونه ِأولیاءَ فاللهُ هو الولیُّ و هو یُحیی الموتی و هو علی کلّ شیء قدیر؛ [19]
آیا از فرودست خدا برای خود، سرپرستانی برگزیدند، حال آنکه تنها او، سرپرست
است و اوست که مردگان را زنده می کند و بر هر کاری قادر و تواناست.
در این دو آیه، از ولایت تکوینی حضرت حق، سخن به میان آمده و سخن، به ولایت
تشریعی کشانده شده است. از این، استفاده می شود که بالاصالة، او، سزاوار حکومت و سرپرستی
انسان است، از آن رو که ولایت تکوینی جهان هستی، در اختیار اوست.
ب) خالق هستی که بالاصاله، ولایت دارد، ولایت و تدبیر در امور اجتماعی و سیاسی مردم را
به پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام واگذار کرده است:
النبّی أوْلی بالمؤمنین من أنفسهم؛ [20]
پیامبر، نسبت به مؤمنان، از خود آنان، سزاواتر است.
برای این آیه شریف، چهار معنا شده است. معنایی که تقریباً مورد اتّفاق است، ولایت و
رهبری پیامبر(ص) در جامعه است؛ یعنی، ولایت ِپیامبر(ص) از دیگر ولایتهایی که در جامعه
هست، قوی تر است. این اولویت، اولویت ِفراگیر بوده و همه امور دین و دنیای مردم را شامل
است. امام باقر(ع) فرموده است که این آیه، در باره رهبری و فرماندهی پیامبر نازل شده است. [21]
شأن نزول این آیه نیز می تواند به این تفسیر کمک کند. مرحوم طبری، در مجمع البیان آورده
است که وقتی رسول خدا(ص) تصمیم به جنگ تبوک گرفت و فرمان بسیج عمومی صادر کرد،
عده ای به دنبال کسب اجازه از پدر و مادر خویش، جهت شرکت در جنگ بودند. خداوند، با
نزول این آیه، ولایت رسول اکرم(ص) را برتر از دیگر ولایتها معرفی کرد. [22]
مرحوم شیخ طوسی، این اولویت را به صراحت به "شایسته تدبیر" معنا کرده است: "أحق
بتدبیرهم."> [23]
|94|
پیامبر گرامی اسلام(ص) بر اساس همین ولایت الهی، به نصب حاکم و فرماندار برای مناطق
مختلف، اقدام کرد و دستورالعمل برای آنان تعیین کرد و به عقد پیمانهای سیاسی و فرستادن
نماینده به مناطق مختلف آن روز جهان، مبادرت ورزید و قاضی منصوب کرد و کسانی را به
عنوان مسؤول جمع آوری مالیات قرار داد و به سرکوب فتنه گران پرداخت.
پیامبر اکرم(ص) بر همین اساس، به معنای دقیق کلمه، "حاکم" جامعه بود و حدود الهی را
اجرا می کرد و مجرم و متهم را به زندان می انداخت و حکم به حجر و تصرف در اموال محجور
می داد و هدایت و تنظیم اقتصاد جامعه را با به وجود آوردن تشکیلات گردآوری زکات و
واگذاری منابع طبیعی و قراردادهای اقتصادی و کنترل بازار تجارت، بر عهده می گرفت.
از طرفی، در آیات فراوانی، سخن از اطاعت پیامبر و مراجعه به حضرت در اختلافات و
حرمت تخلف از دستورهای حضرت، و ... است. مجموعه این نکات، گویای این است که در
بینش قرآنی، پیامبر اسلام(ص) صرفاً، در جایگاه مسأله گویی و بیان احکام قرار ندارد و حوزه
نفوذ و دخالت او، به ابلاغ وحی، محدود نمی گردد و مسلمانان، در تمامی عرصه ها، از جمله
عرصه های سیاسی، باید از او پیروی کنند. [24]
بنابراین، سخن زیر، سخنی بدون منطق و استدلال است:
اقدام پیامبر در رهبری غزوات و نصب قضات و گردآوری صدقات و جزیه و غنایم، همگی
کارهایی در جهت اداره شؤون دنیوی مسلمانان و خارج از دایره رسالت بوده است. قرآن، در
آیات متعددی، شهادت می دهد که پیامبر(ص) فراتر از رهبری دینی، رهبری سیاسی را بر عهده
ندارد و او، تنها وظیفه راهنمایی و اندرزگویی مردم را دارد. [25]
نیز سخن زیر، ناشی از بی توجهی به رسالت پیامبر(ص) و وظایف مسلمانان در برابر ایشان
است:
یک بررسی هرچند نه چندان عمیق، به صراحت، نشان می دهد که زمامداری سیاسی
رسول اکرم(ص) نه جزء مأموریتهای حضرت(ص) بوده است و نه از نهادهای امامت علی(ع)
به شمار می آمده است. [26]
ج) از روایات فراوان، استفاده می شود که در عصر غیبت، اداره جامعه اسلامی، به فقهای واجد
شرایط واگذار شده است و آنان، نایب عام امام عصر، عجّل الله تعالی فرجه الشریف، هستند.
از آنجا که محور بحث ما، امامت و رهبری معصومان علیهم السلام است، شرح و تفسیر این
|95|
قسمت، به فرصتی دیگر موکول کرده، بحث از مشروعیت الهی امامان معصوم و رهبری امام
علی(ع) را پی می گیریم.
آنچه ذکر شد، توضیح مبنای مشروعیت الهی بود، اینک، بحث این است که "دیدگاه امام
علی(ع) در باب مبنای مشروعیت رهبری چیست؟"
آنچه از کلمات علی(ع) استفاده می شود، آن است که حضرت، مبنای مشروعیت رهبری
خویش را، نصب پیامبر اکرم(ص) می دانسته است. دلیل این سخن، استناد فراوان حضرت به
حدیث متواتر و صحیح غدیر است:
1ـ در سال بیست و سه یا اوایل بیست و چهار هجری قمری، در جلسه شورایی که عمر برای
خلافت تشکیل داد و همان گونه که قابل پیش بینی بود، عثمان، برگزیده شد، حضرت با قسم، از
اعضای شورا، چند سؤال کرد از جمله آنکه:
أنشدکم بالله أمنکم مَنْ نَصَبَهُ رسول الله یومَ غدیر خم للولایة غیری؟ قالوا:
"اللّهم لا."؛ [27]
شما را به خدا سوگند می دهم، آیا در میان شما، کسی هست که در روز غدیر خم،
پیامبر او را به ولایت منصوب کرده باشد جز من؟ همگی گفتند: "خدا، شاهد است که
نه.".
2ـ از سلیم بن قیس هلالی، نقل شده که حضرت امام علی(ع) در زمان خلافت عثمان، روزی
در مسجدالنبی، در حالی که دویست نفر مجتمع بودند، سخن از خلافت و ولایت خویش به میان
آورد و از وصایت پیامبر از او و فرزندانش سخن گفت و از صحابه ای که این سخن را شنیدند،
درخواست کرد، شهادت دهند. زید بن اَرقم و براء بن عازب و ابوذر و مقداد و عمار، برخاستند،
گفتند: ما شهادت می دهیم که پیامبر، بالای منبر، در حالی که شما جنب منبر بودی، فرمود:
أیّها الناس! إنَّ اللهَ عزّ و جلّ أمرنی أنْ أنصبَ لکم إمامکم و القائم فیکم بعدی و وصیّی
و خلیفتی و الّذی فَرَضَ اللهُ عزّ و جلّ علی المؤمنین فی کتابه، طاعتَهُ، فَقَرنَ بطاعتِه ِ
طاعتی و أمَرَکُمْ بولایته، و إنّی راجعتُ ربّی خشیةَ طعن ِأهلِ النفاق و تکذیبهم
فأوْعَدَنی لَأبْلُغها أوْ لَیعذِّبَنی؛ [28]
مردم! خداوند عزّ و جلّ، مرا فرمان داده تا امامتان و آن کس که بعد از من، عهده دار
امر شماست و وصیّ من و خلیفه ام خواهد بود را نصب کنم، آن کس که خداوند، در
|96|
کتابش، بر مؤمنان، اطاعتش را واجب کرده و اطاعت از او را همانند اطاعت از من
قرار داده و شما را مأمور به ولایت پذیری از او کرده است، [ولی] من، از پیشگاه
خداوند، به خاطر ضربه اهل نفاق و تکذیبشان، عذر خواستم، و اما خداوند، مرا تهدید
کرد که یا این پیام را ابلاغ کنم و یا عذابم خواهد کرد.
ـ سپس فرمود ـ : مردم! خداوند مرا فرمان داد تا نماز را ابلاغ کنم، [و من نیز] برایتان
بیان کردم و مرا فرمان داد تا زکات و روزه و حج را ابلاغ کنم [و من نیز] آن را برایتان
بیان و تفسیر کردم. میهمان خدا، شما را مأمور به ولایت کرده است و من، شما را گواه
می گیرم که ولایت از آن ِاین کس است (پیامبر، دستش را بر شانه علی گذارد)، سپس،
از آن ِدو فرزندش (حسن و حسین) سپس، بعد از آن دو، از آن ِاوصیای از
فرزندانشان است. اینان، از قرآن، جدا نشده و قرآن نیز از آنان جدا نخواهد شد تا در
بهشت، در کنار حوض ِکوثر، بر من وارد شوند.
3ـ در سال سی و پنج قمری، برخی این زمزمه را ساز کردند که پیامبر(ص) امام علی(ع) را به
خلافت نصب نکرده است. حضرت، در محل اجتماع مردم در رحبه کوفه حاضر شده و آنان را
سوگند داد که هر کس حدیث غدیر را از پیامبر(ص) شنیده، برخیزد و شهادت دهد. در این
هنگام، بیش از بیست نفر از صحابه برخواستند و شهادت دادند که ما از پیامبر(ص) شنیدیم که
فرمود:
ألا مَنْ کنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه. اللهم! والِمَنْ والاهُ و عاد ِمَنْ عاداه و أحبّ مَنْ أحَبَّهُ وَ ابْغضْ مَنْ
أبْغَضَهَ و أعِنْ مَنْ أعانه؛ [29]
آگاه باشید! هر کس که من، مولای اویم، علی مولای اوست. خدایا!! هر کس ولایت علی را
پذیرد، او را در کنف ولایت او قرار ده! و هر کس او را دشمن می دارد، دشمن بدار! دوست دار آن
کس که علی را دوست دارد! و مبغوض بدار آن کس که او را مبغوض می دارد! و کمک کن آن کس
که علی را کمک می کند!
برخی از اینان که برخاستند، عبارت بودند از:
1ـ ابو ایوب انصاری که در جنگ بدر شرکت داشته و در جنگ با رومیان به شهادت رسیده
است؛
2ـ ابوعمرة بن عمرو بن محض؛
|97|
3ـ ابو زینب بن عوف انصاری؛
4ـ سهل بن حنیف که از رزمندگان جنگ بدر بوده است؛
5ـ خزیمة بن ثابت که در جنگ بدر شرکت داشته و در صفین به شهادت رسیده است؛
6ـ عبدالله بن ثابت انصاری؛
7ـ حبشی بن جناده سلولی؛
8ـ عبید بن عازب انصاری؛
9ـ نعمان بن عجلان انصاری؛
10ـ ثابت بن ودیعه انصاری؛
11ـ ابوفضاله انصاری که در جنگ صفین به شهادت رسید؛
12ـ عبدالرحمان بن عبدرب انصاری؛
13ـ ابوقدامة انصاری که در جنگ صفین به شهادت رسید؛
14ـ ابولیلی انصاری که او نیز شهید جنگ صفین است؛
15ـ ابوهریره دوسی؛
16ـ ابوالهیثم بن تیهان که شهید صفین است؛
17ـ ابوشریح خویلد بن عمرو خزاعی؛
18ـ زید یا یزید بن شراحیل انصاری؛
19ـ ابوسعید سعد بن مالک خدری؛
20ـ ابوالعباس سهل بن سعد انصاری؛
21ـ عامر بن لیلا غفاری؛
22ـ ابوطریف عدی بن حاتم؛
23ـ عقبة بن عامر جهنی؛
24ـ ناجیة بن عمرو خزاعی.
نام این افراد، در روایات مختلف و در هر روایت، نام تعدادی از این کسان آمده است.
از عجایب این است که تاریخ این مناشده، سال سی و پنج قمری است و با اینکه از زمان حادثه
غدیر بیش از بیست و پنج سال گذشته است و در خلال این مدت، بسیاری از صحابه ـ که شاهد
صحنه غدیر بودند ـ از دنیا رفته اند و برخی در جنگها کشته شده اند و بسیاری از آنان در شهرهای
|98|
مختلف پراکنده گشته اند و کوفه، مرکز اجتماع صحابه نبوده است و جز عده اندکی از صحابه، به
کوفه، به عشق علی(ع)، هجرت نکرده بودند، در عین حال، این حجم عظیم از روات، آن هم در
مجلسی که از پیش برای این کار تشکیل نشده، نشان دهنده شهرت فوق العاده این حدیث است.
در این مراسم، زید بن ارقم، با اینکه حدیث را از پیامبر شنیده بود، شهادت نداد. امام علی(ع)
نفرینش کرد و از خداوند خواست چشمش را از او بگیرد و او در پی این نفرین مولا، نابینا شد،
ولی بعد از نابینایی، پیوسته حدیث غدیر را برای مردم بازگو می کرد.
این جریان را چهار نفر از صحابه و چهارده نفر از تابعین، به سند صحیح نقل کرده اند.
این حدیث، گویای آن است که امام علی(ع) اصرار بر این نکته داشت که نصب الهی حضرت
از خاطره ها نرود.
4ـ علی(ع) در سال سی و شش قمری به هنگام جنگ جمل، طلحه را به حضور طلبید. از او
پرسید: تو را به خدا! آیا از پیامبر شنیدی که فرمود: "مَنْ کنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه. اللهم! والِمَنْ
والاه! و عاد من عاداه!"؟ او گفت: "بلی." حضرت فرمود: "پس چرا با من می جنگی؟!" او
جوابی نداشت. [30] در این سخن، امام علی(ع) مشروعیت حکومت خود را به حدیث غدیر
منتسب کرده و بر این اساس از طلحه می پرسد: "چرا با من قتال می کنی؟"؛ زیرا، با آن
مشروعیت الهی دیگر جایی برای خیره سری نیست و به همین جهت، طلحه، جوابی برای گفتن
نداشت.
در موارد دیگری هم امام علی(ع) مناشده به حدیث غدیر را داشته که همگی این موارد،
گویای آن است که حضرت، مشروعیت حکومت خویش را به نصب الهی می دانسته است. جای
تعجب فراوان است که کسانی با این همه نصوص صریح، می گویند، هیچ جا مولا علی(ع) در
رابطه با خلافت خود، از مشروعیت الهی سخن نگفته و پیوسته از رأی مردم دم زده است!
برخی، با غمض عین از این بیانات صریح امام علی(ع) با استناد به برخی از کلمات حضرت،
در پی آنند که بگویند: امام علی(ع) هم، مشروعیت رهبری خود را به رأی مردم می دانست:
علی(ع) حکومت و ولایت را، یک امر مردمی، و امانتی از سوی مردم و حکومت شونده،
تلقی می کند، نه از طرف خدا. در ختم جنگ صفین و آتش بس هم، تسلیم رأی عمومی شد. [31]
اگر امامان، برای خود، مشروعیت حکومت قایل بودند، چرا همواره از مردم برای حکومت
کردن خود مشروعیت می طلبیدند، همچون بیعت امام علی(ع) و صلح امام حسن(ع) و دعوت
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 22 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
طرح لایه باز بسیار زیبا و با کیفیت میلاد امام حسین (ع) و روز پاسدار
با رزولوشن 300 و سایز 300*400
فاصله این دو عصر نزدیک یک قرن است . شهادت امام حسین در سال 61 هجرى است و وفات امام صادق در سال 148 , یعنى وفاتهاى این دو امام هشتاد و هفت سال با یکدیگر تفاوت دارد . بنابراین باید گفت عصرهاى این دو امام در همین حدود هشتاد و هفت سال با همدیگر فرق دارد . در این مدت اوضاع دنیاى اسلامى فوق العاده دگرگون شد . در زمان امام حسین یک مسئله بیشتر براى دنیاى اسلام وجود نداشت که همان مسئله حکومت و خلافت بود , همه عوامل را همان حکومت و دستگاه خلافت تشکیل مى داد , خلافت به معنى همه چیز بود و همه چیز به معنى خلافت , یعنى آن جامعه بسیط اسلامى که به وجود آمده بود به همان حالت بساطت خودش باقى بود , بحث در این بود که آن کسى که زعیم امر است کى باشد ؟ و به همین جهت دستگاه خلافت نیز بر جمیع شؤون حکومت نفوذ کامل داشت . معاویه یک بساط دیکتاتورى عجیب و فوق العاده اى داشت , یعنى وضع و زمان هم شرایط را براى او فراهم داشت که واقعا اجازه نفس کشیدن به کسى نمى داد . اگر مردم مى خواستند چیزى را براى یکدیگر نقل کنند که بر خلاف سیاست حکومت بود , امکان نداشت , و نوشته اند که اگر کسى مى خواست حدیثى را براى دیگرى نقل کند که آن حدیث در فضیلت على ( ع ) بود , تا صد در صد مؤمن و مطمئن نمى شد که او موضوع را فاش نمى کند , نمى گفت , مى رفتند در صندوقخانه ها و آن را بازگو مى کردند . وضع عجیبى بود . در همه نماز جمعه ها امیرالمؤمنین را لعن مى کردند , در حضور امام حسن و امام حسین امیرالمؤمنین را بالاى منبر در مسجد پیغمبر لعن مى کردند , و لهذا ما مى بینیم که تاریخ امام حسین در دوران حکومت معاویه - یعنى بعد از شهادت حضرت امیر تا شهادت خود حضرت امام حسین - یک تاریخ مجهولى است , هیچ کس کوچکترین سراغى از امام حسین نمى دهد , هیچ کس یک خبرى , یک حدیثى , یک جمله اى , یک مکالمه اى , یک خطبه اى , یک خطابه اى , یک ملاقاتى را نقل نمى کند . اینها را در یک انزواى عجیبى قرار داده بودند که اصلا کسى تماس هم نمى توانست با آنها بگیرد . امام حسین با آن وضع اگر پنجاه سال دیگر هم عمر مى کرد باز همین طور بود یعنى سه جمله هم از او نقل نمى شد , زمینه هر گونه فعالیت گرفته شده بود . در اواخر دوره بنى امیه که منجر به سقوط آنها شد , و در زمان بنى العباس عموما - بالخصوص در ابتداى آن - اوضاع طور دیگرى شد ( نمى خواهم آن را به حساب آزاد منشى بنى العباس بگذارم , به حساب طبیعت جامعه اسلامى باید گذاشت ) به گونه اى که اولا حریت فکرى در میان مردم پیدا شد . ( در این که چنین حریتى بوده است , آزادى فکر و آزادى عقیده اى وجود داشته بحثى نیست . منتها صحبت در این است که منشاء این آزادى فکرى چه بود ؟ و آیا واقعا سیاست بنى العباس چنین بود ؟ ) و ثانیا شور و نشاط علمى در میان مردم پدید آمد , یک شور و نشاط علمى ئى که در تاریخ بشر کم سابقه است که ملتى با این شور ونشاط به سوى علوم روى آورد , اعم از علوم اسلامى - یعنى علومى که مستقیما مربوط به اسلام است , مثل علم قرائت , علم تفسیر , علم حدیث , علم فقه , مسائل مربوط به کلام و قسمتهاى مختلف ادبیات - و یا علومى که مربوط به اسلام نیست , به اصطلاح علوم بشرى است یعنى علوم کلى انسانى است , مثل طب , فلسفه , نجوم و ریاضیات . این را در کتب تاریخ نوشته اند که ناگهان یک حرکت و یک جنبش علمى فوق العاده اى پیدا مى شود و زمینه براى اینکه اگر کسى متاع فکرى دارد عرضه بدارد , فوق العاده آماده مى گردد , یعنى همان زمینه اى که در زمانهاى سابق , تا قبل از اواخر زمان امام باقر و دوره امام صادق اصلا وجود نداشت , یکدفعه فراهم شد که هر کس مرد میدان علم و فکر و سخن است بیاید حرف خودش را بگوید . البته در این امر عوامل زیادى دخالت داشت که اگر بنى العباس هم مى خواستند جلویش را بگیرند امکان نداشت زیرا نژادهاى دیگر - غیر از نژاد عرب - وارد دنیاى اسلام شده بودند که از همه آن نژادها پر شورتر همین نژاد ایرانى بود . از جمله آن نژادها مصرى بود . از همه شان قویتر و نیرومندتر و دانشمندتر بین النهرینى ها وسوریه اى ها بودند که این مناطق یکى از مراکز تمدن آن عصر بود . این ملل مختلف که آمدند , خود به خود اختلاف ملل و اختلاف نژادها , زمینه را براى اینکه افکار تبادل شود فراهم کرد . و اینها هم که مسلمان شده بودند هى بیشتر مى خواستند از ماهیت اسلام سر در آورند , اعراب آنقدرها تعمق وتدبر و کاوش در قرآن نمى کردند , ولى ملتهاى دیگر آنچنان در اطراف قرآن و مسائل مربوط به آن کاوش مى کردند که حد نداشت , روى کلمه به کلمه قرآن فکر و حساب مى کردند .
جنگ عقاید
در این زمان ما مى بینیم که یکمرتبه بازار جنگ عقاید داغ مى شود و چگونه داغ مى شود ! اولا در زمینه خود تفسیر قرآن و قرائت آیات قرآنى بحثهایى شروع مى شود . طبقه اى به وجود آمد به نام قراء یعنى کسانى که قرآن را قرائت مى کردند و کلمات قرآن را به طرز صحیحى به مردم مىآموختند . ( مثل امروز نبوده که قرآن به این شکل چاپ شده باشد ) . یکى مى گفت من قرائت مى کنم و قرائت خودم را روایت مى کنم از فلان کس از فلان کس از فلان صحابى پیغمبر ( که اغلب اینها به حضرت امیر مى رسند . ) دیگرى مى گفت من قرائت خودم را روایت مى کنم از فلان کس از فلان کس از فلان کس . مىآمدند در مساجد مى نشستند و به دیگران تعلیم قرائت مى دادند , و غیر عربها بیشتر در حلقات این مساجد شرکت مى کردند , چون غیر عربها بودند که با زبان عربى آشنایى درستى نداشتند و علاقه و افرى به یاد گرفتن قرآن داشتند . یک استاد قرائت مىآمد در مسجد مى نشست و عده زیادى جمع مى شدند که از او قرائت بیاموزند . احیانا اختلاف قرائتى هم پیدا مى شد . از آن بالاتر از تفسیر و بیان معانى قرآن بود که آیا معنى این آیه این است یا آن ؟ بازار مباحثه داغ بود , آن مى گفت معنى آیه این است , و این مى گفت معنى آیه آن است . و همین طور بود در حدیث و روایاتى که از پیغمبر رسیده بود . چه افتخار بزرگى بود براى کسى که حافظ احادیث بود , مى نشست و مى گفت که من این حدیث را از کى از کى از پیغمبر روایت مى کنم . آیا این حدیث درست است ؟ و آیا مثلا به این عبارت است ؟ از اینها بالاتر نحله هاى فقهى بود . مردم مىآمدند مسئله مى پرسید ند , همین طور که الان مىآیند مسئله مى پرسند . طبقاتى به وجود آمده بودند - در مراکز مختلف به نام (فقها ( که باید جواب مسائل مردم را مى دادند : این حلال است , آن حرام است , این پاک است , آن نجس است , این معامله صحیح است , آن معامله باطل است . مدینه خودش یکى از مراکز بود , کوفه یکى از مراکز بود که ابوحنیفه در کوفه بود , بصره مرکز دیگرى بود , بعدها که در همان زمان امام صادق اندلس فتح شد یک مراکزى هم به تدریج در آن نواحى تشکیل شد , و هر شهرى از شهرهاى اسلامى خودش مرکزى بود . مى گفتند فلان فقیه نظرش این است , فلان فقیه دیگر نظرش آن است , اینها شاگرد این مکتب بودند . آنها شاگرد آن مکتب , و یک جنگ عقایدى هم در زمینه مسائل فقهى پیدا شده بود . از همه اینها داغتر - نه مهمتر - بحثهاى کلامى بود . از همان قرن اول طبقه اى به نام متکلم پیدا شدند که این تعبیرات را در کلمات امام صادق مى بینیم و حتى به بعضى از شاگردانشان مى فرمایند : این متکلمین را بگوید بیایند . . متکلمین در اصول عقاید و مسائل اصولى بحث مى کردند : درباره خدا , درباره صفات خدا , درباره آیاتى از قرآن که مربوط به خداست , آیا فلان صفت خدا عین ذات اوست یا غیر ذات اوست ؟ آیا حادث است یا قدیم ؟ درباره نبوت و حقیقت وحى بحث مى کردند , درباره شیطان بحث مى کردند , درباره توحید و ثنویت بحث مى کردند , درباره اینکه ( آیا عمل رکن ایمان است که اگر عمل نبود ایمانى نیست , یا اینکه عمل در ایمان دخالتى ندارد ؟( بحث مى کردند , درباره قضا و قدر بحث مى کردند , درباره جبر و اختیار بحث مى کردند . یک بازار فوق العاده داغى متکلمین به وجود آورده بودند . از همه اینها خطرناکتر - نمى گویم داغتر , و نمى گویم مهمتر – پیدایش طبقه اى بود به نام " زنادقه". زنادقه از اساس منکر خدا و ادیان بودند , و این طبقه - حال روى هر حسابى بود - آزادى داشتند . حتى در حرمین یعنى مکه و مدینه , و حتى در خود مسجد الحرام و در خود مسجد النبى مى نشستند و حرفهایشان را مى زدند , البته به عنوان اینکه بالاخره فکرى است , شبهه اى است براى ما پیدا شده و باید بگوییم ( 1 ) . زنادقه , طبقه متجدد و تحصیل کرده آن عصر بودند , طبقه اى بودند که با زبانهاى زنده آن روز دنیا آشنا بودند , زبان سریانى را که در آن زمان بیشتر زبان علمى بود مى دانستند , بسیارى از آنها زبان یونانى مى دانستند , بسیاریشان ایرانى بودند و زبان فارسى مى دانستند , بعضى زبان هندى مى دانستند و زندقه را از هند آورده بودند که این هم یک بحثى است که اصلا ریشه زندقه در دنیاى اسلام از کجا پیدا شد ؟ و بیشتر معتقدند که ریشه زندقه از مانویهاست .جریان دیگرى که مربوط به این زمان است ( همه , جریانهاى افراط و تفریطى است ) جریان خشکه مقدسى متصوفه است . متصوفه هم در زمان امام صادق طلوع کردند , یعنى ما طلوع متصوفه را به طورى که اینها یک طبقه اى رابه وجود آوردند و طرفداران زیادى پیدا کردند و در کمال آزادى حرفهاى خودشان را مى گفتند در زمان امام صادق مى بینیم . اینها باز از آن طرف خشکه مقدسى افتاده بودند . اینها به عنوان نحله اى در مقابل اسلام سخن نمى گفتند , بلکه اصلا مى گفتند حقیقت اسلام آن است که ما مى گوییم . اینها یک روش خشکه مقدسى عجیبى پیشنهاد مى کردند و مى گفتند اسلام نیز همین را مى گوید و همین یک زاهد مابى غیر قابل تحملى ! خوارج و مرجئه نیز هر یک نحله اى بودند .
برخورد امام صادق با جریانهاى فکرى مختلف
ما مى بینیم که امام صادق با همه اینها مواجه است و با همه اینها برخورد کرده است . از نظر قرائت و تفسیر , یک عده شاگردان امام هستند , و امام با دیگران درباره قرائت آیات قرآن و تفسیرهاى قرآن مباحثه کرده , داد کشیده , فریاد کشیده که آنها چرا اینجور غلط مى گویند , اینها چرا چنین مى گویند , آیات را این طور باید تفسیر کرد . در باب احادیث هم که خیلى واضح است , مى فرمود : سخنان اینها اساس ندارد , احادیث صحیح آن است که ما از پدرانمان از پیغمبر روایت مى کنیم . در باب نحله فقهى هم که مکتب امام صادق قوى ترین و نیرومندترین مکتبهاى فقهى آن زمان بوده به طورى که اهل تسنن هم قبول دارند . تمام امامهاى اهل تسنن یا بلاواسطه و یا مع الواسطه شاگرد امام بوده و نزد امام شاگردى کرده اند . در رأس ائمه اهل تسنن ابوحنیفه است , و نوشته اند ابوحنیفه دو سال شاگرد امام بوده , و این جمله را ما در کتابهاى خود آنها مى خوانیم که گفته اند او گفت : لولا السنتان لهلک نعمان . اگر آن دو سال نبود نعمان از بین رفته بود . ( نعمان اسم ابوحنیفه است . اسمش ) نعمان بن ثابت بن زوطى بن مرزبان ( است , اجدادش ایرانى هستند . ) مالک بن انس که امام دیگر اهل تسنن است نیز معاصر امام صادق است . او هم نزد امام مىآمد و به شاگردى امام افتخار مى کرد . شافعى در دوره بعد بوده ولى او شاگردى کرده شاگردان ابوحنیفه را و خود مالک بن انس را . احمد حنبل نیز سلسله نسبش در شاگردى در یک جهت به امام مى رسد . و همین طور دیگران . حوزه درس فقهى امام صادق از حوزه درس تمام فقهاى دیگر با رونق تر بوده است که حال من شهادت بعضى از علماى اهل تسنن در این جهت را عرض مى کنم .
سخن مالک بن انس درباره امام صادق
مالک بن انس که در مدینه بود , نسبتا آدم خوش نفسى بوده است . مى گوید : من مى رفتم نزد جعفر بن محمد و کان کثیر التبسم و خیلى زیاد تبسم داشت , یعنى به اصطلاح خوشرو بود و عبوس نبود و بیشتر متبسم بود , و از آدابش این بود که وقتى اسم پیغمبر را در حضورش مى بردیم رنگش تغییر مى کرد ( یعنى آنچنان نام پیغمبر به هیجانش مىآورد که رنگش تغییر مى کرد ) . من زمانى با او آمد و شد داشتم . بعد , از عبادت امام صادق نقل مى کند که چقدر این مرد عبادت مى کرد و عابد و متقى بود . آن داستان معروف را همین مالک نقل کرده که مى گوید در یک سفر با امام با هم به مکه مشرف مى شدیم , از مدینه خارج شدیم و به مسجد الشجره رسیدیم , لباس احرام پوشیده بودیم و مى خواستیم لبیک بگوییم و رسما محرم شویم . همانطور سواره داشتیم محرم مى شدیم , ما همه لبیک گفتیم , من نگاه کردم دیدم امام مى خواهد لبیک بگوید اما چنان رنگش متغیر شده و آنچنان مى لرزد که نزدیک است از روى مرکبش به روى زمین بیفتد , از خوف خدا . من نزدیک شدم و عرض کردم : یا ابن رسول الله ! بالاخره بفرمایید , چاره اى نیست , باید گفت . به من گفت : من چه بگویم ؟ ! به کى بگویم لبیک ؟ ! اگر در جواب من گفته شد : ( لا لبیک ( آن وقت من چه کنم ؟ ! این روایتى است که مرحوم آقا شیخ عباس قمى و دیگران در کتابهایشان نقل مى کنند , و همه نقل کرده اند .راوى این روایت چنانکه گفتیم مالک بن انس امام اهل تسنن است . } همین مالک مى گوید : ما رأت عین و لا سمعت اذن و لا خطر على قلب بشر افضل من جعفر بن محمد چشمى ندیده و گوشى نشنیده و به قلب بشر خطور نکرده مردى با فضیلت تر از جعفر بن محمد . محمد شهرستانى صاحب کتاب ( الملل و النحل( و از فلاسفه و متکلمین بسیار زبر دست قرن پنجم هجرى و مرد بسیار دانشمندى است . او در این کتاب رشته هاى دینى و مذهبى و از جمله رشته هاى فلسفى در همه دنیا را تشریح کرده است . در یک جا که از امام صادق نام مى برد مى گوید : هوذوعلم غریر علمى جوشان داشت و ادب کامل فى الحکمة و در حکمت , ادب کاملى داشت , و زهد فى الدنیا و ورع تام عن الشهوات . فوق العاده مرد زاهد و با تقواى بود و از شهوات پرهیز داشت . و در مدینه اقامت کرد و بر دوستان خود اسرار علوم را افاضه مى کرد : و یفیض على الموالى له اسرار العلوم , ثم دخل العراق . مدتى هم به عراق آمد . بعد اشاره به کناره گیرى امام از سیاست مى کند و مى گوید : ( و لاناز فى الخلافه احدا ( ( با احدى در مسئله خلافت به نزاع بر نخواست ( . او این کناره گیرى را اینطور تاویل میکند , میگوید : ( امام آنچنان غرق در بحر معرفت و علوم بود که اعتنایى به این مسائل نداشت ( . من نمى خواهم توجیه او را صحیح بدانم , مقصود اقرار اوست که امام تا چه حد در دریاى معرفت غرق بود . مى گوید : و من غرق فى بجر المعرفة لم یقع فى شط . آن که در دریاى معرفت غرق باشد خودش را در شط نمى اندازد ( مى خواهد بگوید اینجور چیزها شط است و من تعلى الى ذروة الحقیقة لم یخف من حط آن که بر قله حقیقت بالا رفته است از پایین افتادن نمى ترسد . همین شهرستانى که این سخن را درباره امام صادق مى گوید , خودش دشمن شیعه است , در کتاب ( الملل و النحل ( آنچنان شیعه را مى کوبد که حد ندارد , ولى براى امام صادق تا این مقدار احترام قائل است , و این یک حسابى است . امروز خیلى از علماء در دنیا هستند که با اینکه با مذهب تشیع فوق العاده دشمن و مخالفند ولى براى شخص امام صادق که این مذهب به او منتسب است احترام قائل اند . لابد پیش خودشان اینطور توجیه مى کنند که آن چیزهایى که مخالف نظر آنهاست از امام صادق نیست ؟ ولى به هر حال براى شخص امام صادق احترام فوق العاده اى قائل هستند . >
نظر احمد امین
از معاصرین خودمان احمد امین مصرى صاحب کتاب ( فجر الاسلام ( و ( ضحى الاسلام ( و ( ظهرالاسلام ( و ( یوم الاسلام ( که از کتابهاى فوق العاده مهم اجتماعى قرن اخیر است , به این بیمارى ضد تشیع گرفتار است و گویا اطلاعاتى در زمینه تشیع نداشته است , با شیعه خیلى دشمن است و در عین حال نسبت به امام صادق یک احترامى قائل است که من که همه کتابهاى او را خوانده ام مى دانم هرگز چنین احترامى براى امامهاى اهل تسنن قائل نیست . کلماتى در حکمت از امام نقل مى کند که فوق العاده است و من ندیده ام که یک عالم شیعى این کلمات را نقل کرده باشد .
اعتراف جاحظ
به نظر من اعتراف( جاحظ) از همه اینها بالاتر است . جاحظ یک ملاى واقعا ملا در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم است . او یک ادیب فوق العاده ادیبى است , و تنها ادیب نیست , تقریبا مى شود گفت یک جامعه شناس عصر خودش و یک مورخ هم هست . کتابى نوشته به نام ( کتاب الحیوان) که حیوان شناسى است و امروز نیز مورد توجه علماى اروپایى است و حتى چیزهایى در ( کتاب الحیوان ( جاحظ در شناختن حیوانات پیدا کرده اند که مى گویند در دنیاى آنروز - در دنیاى یونان و غیر یونان – سابقه ندارد , با اینکه در آن زمان هنوز علوم یونان وارد دنیاى اسلام نشده بود . براى اولین بار این نظریات در ( کتاب الحیوان) جاحظ پیدا شده . جاحظ نیز یک سنى متعصب است . او مباحثاتى دارد با بعضى از شیعیان که برخى او را به خاطر همین مباحثاتش ناصبى دانسته اند , که البته من نمى توانم بگویم او ناصبى است ( در مباحثاتش یک حرفهایى مطرح کرده ) . زمانش با زمان امام صادق تقریبا یکى است . شاید اواخر عمر حضرت صادق را درک کرده باشد در حالى که کودک بوده , و یا حضرت صادق یک نسل قبل از اوست . غرض این است که زمانش نزدیک به زمان امام صادق است . تعبیرش راجع به امام صادق چنین است : جعفربن محمد الذى ملا الدنیا علمه و فقهه جعفر بن محمد که دنیا را علم و فقاهت او پر کرد و یقال ان ابا حنیفة من تلامذته و کذلک سفیان الثورى و گفته مى شود ابوحنیفه و سفیان ثورى - که یکى از فقها و متصوفه بزرگ آن عصر بوده - از شاگردان او بوده اند .
نظر میرعلى هندى
میرعلى هندى از معاصرین خودمان که او نیز سنى است , درباره عصر امام صادق اینطور اظهار نظر مى کند , مى گوید : لامشاحة ان انتشار العلم فى ذلک الحین قد ساعد على فک الفکر من عقاله . انتشار علوم در آن زمان کمک کرد که فکرها آزاد شدند و پابندها از فکرها گرفته شد . فاصبحت المناقشات الفلسفیة عامة فى کل حاضرة من حواضر العالم الاسلامى مناقشات فلسفى و عقلى ( 2 ) در تمام جوامع اسلامى عمومیت پیدا کرد . بعد اینطور مى گوید : و لا یفوتنا ان نشیر الى ان الذین تزعم تلک الحرکة هو حفید على بن ابى طالب المسمى بالامام الصادق . مى گوید : ما نباید فراموش کنیم که آن کسى که این حرکت فکرى را در دنیاى اسلام رهبرى کرد نواده على بن ابى طالب است , همان که به نام امام صادق معروف است و هو رجل رحب افق التفکیر و او مردى بود که افق فکرش بسیار باز بود بعید اغوار العقل عقل و فکرش بسیار عمیق و دور بود ملم کل المام بعلوم عصره فوق العاده به علوم زمان خودش المام و توجه داشت . بعد مى گوید : و یعتبر فى الواقع هو اول من اسس المدارس الفلسفیة المشهورة فى الاسلام و در حقیقت اول کسى که مدارس عقلى (3) را در دنیاى اسلام تاسیس کرد او بود . ولم یکن یحضر حلقته العلمیة اولئک الذین اصبحوا مؤسسى المذاهب الفقهیة فحسب بل کان یحضرها طلاب الفلسفة و المتفلسفون من انحاء الواسعة . مى گوید : شاگردانش تنها فقهاى بزرگ مثل ابوحنیفه نبودند , طلاب علوم عقلى هم بودند .
سخن احمد زکى صالح
در کتاب ( الامام الصادق) آقاى مظفر , از احمد زکى صالح - که از معاصرین است - در مجله ( الرسالة المصریه) نقل مى کند که نشاط علمى شیعه از تمام فرقه هاى اسلامى بیشتر بود . ( مى خواهم بگویم که معاصرین هم تا چه حد اعتراف مى کنند ) . این خودش یک مسئله اى است . ایرانیها این را به حساب خودشان مى گذارند , مى گویند این نشاط ایرانى بود , در صورتى که نشاط مربوط به شیعه بود و اکثریت شیعه هم آن وقت ایرانى نبودند و غیر ایرانى بودند , که اکنون وارد این بحث نمى شویم . این مصرى مى گوید : و من الجلى الواضح لدى کل من درس علم الکلام ان فرق الشیعة کانت انشط الفرق الاسلامیة حرکة . مى گوید هر کس که وارد باشد مى داند که نشاط فرقه هاى شیعه از همه بیشتر بود . و کانت اولى من اسس المذاهب الدینیة على اسس فلسفیة حتى ان البعض ینسب الفلسفة خاصة لعلى بن ابى طالب ( و شیعه اولین مذهب اسلامى بود که مسائل دینى را بر اساس فکرى و عقلى نهاد) و شیعه یعنى امام صادق .
اهتمام شیعه به مسائل تعقلى
بهترین دلیل بر اینکه در زمان امام صادق ( ع ) علوم عقلى نیز نضح گرفت این است که در تمام کتب حدیث اهل تسنن : صحیح بخارى , صحیح مسلم , جامع ترمدى , سنن ابى داوود و صحیح نسائى , جز مسائل فرعى چیز دیگرى نیست : احکام وضو این است , احکام نماز این است , احکام روزه این است , احکام حج این است , احکام جهاد این است , و یا سیره است , مثلا پیغمبر در فلان سفر اینطور عمل کردند . ولى شما به کتابهاى حدیث شیعه که وارد مى شوید مى بینید اول مبحث و اول کتابش( کتاب العقل و الجهل( است . اصلا اینجور مسائل در کتب اهل تسنن مطرح نبوده . البته نمى خواهم بگویم منشأ همه اینها امام صادق بود , ریشه اش امیرالمؤمنین است و ریشه ریشه اش خود پیغمبر است , ولى اینها این مسیر را ادامه دادند . امام صادق بود که چون در زمان خودش این فرصت را پیدا کرد مواریث اجداد خودش را حفظ کرد و بر آن مواریث افزود . بعد از ( کتاب العقل والجهل( وارد( کتاب التوحید( مى شویم . ما مى بینیم صدها و بلکه هزارها بحث درباب توحید و صفات خداوند و مسائل مربوط به شؤون الهى و قضا و قدر الهى و جبر و اختیار و مسائل تعقلى در کتب حدیث شیعه طرح است که در کتب دیگر طرح نیست . اینها سبب شده که گفته اند اول کسى که مدارس فلسفى را (4) اول کسى که مدارس عقلى را - در دنیاى اسلام تاسیس کرد امام جعفر صادق بود .
جابربن حیان
مسئله اى است که اخیرا کشف شده و آن این است : مردى است در تاریخ اسلام به نام ( جابربن حیان( که احیانا به او ( جابر بن حیان صوفى( مى گویند , او هم یکى از عجایب است . ابن الندیم در ( الفهرست( ( 5) جابربن حیان را یاد کرده و در حدود صد و پنجاه کتاب به او نسبت مى دهد که بیشتر این کتابها در علوم عقلى است , و به قول آنروز در کیمیاست ( در شیمى است ) در صنعت است , در خواص طبایع اشیاء است , و امروز او را پدر شیمى دنیا مى نامند . ظاهرا ابن الندیم مى گوید او از شاگردان امام جعفر صادق است . ابن خلقکان ( 6 ) نیز که او هم سنى است از جابربن حیان نام مى برد و مى گوید : کیمیاوى و شیمیدان و شاگرد امام صادق بود . و دیگران نیز همین طور نقل کرده اند . و این علوم قبل از جابربن حیان هیچ سابقه اى در دنیاى اسلام نداشته , یکدفعه مردى به نام ( جابربن حیان( شاگرد امام صادق پیدا مى شود و اینهمه رساله در این موضوعات مختلف مى نویسد که بسیارى از آنها امروز ارزش علمى دارد . راجع به جابربن حیان خیلى بحث کرده اند , مستشرفین معاصر خیلى بحث کرده اند , همین تقى زاده , نیز خیلى بحث کرده است . البته هنوز خیلى مجهولات راجع به جابربن حیان هست که کشف نشده است . حال آنچه که عجیب است این است که در کتب خود شیعه اسمى از این آدم نیامده , یعنى در کتب رجال شیعه ( ابن الندیم شاید شیعه باشد) , در کتب فقها و محدثین شیعه اسمى از این آدم نیست . یک چنین شاگرد مبارزى امام صادق داشته که احدى نداشته است .
هشام بن الحکم
شاگرد دیگر امام هشام بن الحکم است . هشام بن الحکم یک اعجوبه است و بر تمام متکلمین زمان خودش برترى داشته و بر همه آنها پیروز بوده است . من اینها را به شهادت کتب اهل تسنن عرض مى کنم . ابوالهذیل علاف یک متکلم ایرانى فوق العاده قویى است . شبلى نعمان در ( تاریخ علم کلام) مى نویسد احدى نمى توانست با ابوالهذیل مباحثه کند , و او از تنها کسى که مى ترسید هشام بن الحکم بود . نظام که او را از نوابغ روزگار شمرده اند و نظریاتى داشته که امروز با نظریات جدید منطبق است مثلا در باب رنگ و بو معتقد است که رنگ و بو از جسم مستقل است , یعنى رنگ و بو آن طور که خیال مى کردند عرضى است براى جسم , عرضى براى جسم نیست , مخصوصا در باب بوى معتقد است که بوى یک چیزى است که در فضا پخش مى شود – شاگرد هشام بوده ( و نوشته اند که این رأى را از هشام بن الحکم گرفت ) و هشام بن الحکم خودش شاگردى از شاگردان امام صادق است .حال شما از مجموع اینها ببینید چه زمینه اى از نظر فرهنگى براى امام صادق فراهم بود و امام استفاده کرد , زمینه اى که نه قبلش براى هیچ امامى فراهم بود و نه بعدش به آن اندازه فراهم شد . به مقدار کمى براى حضرت رضا فراهم بود . براى حضرت موسى بن جعفر که دوباره وضع خیلى بد شد و مسئله زندان و غیره پیش آمد . ائمه دیگر نیز همه به همان جوانى جوانمرگ مى شدند , مسموم مى شدند و از دنیا مى رفتند . نمى گذاشتند اینها زنده بمانند و الا وضع محیط به گونه اى بود که تا حدى مساعد بود . ولى براى امام صادق هر دو جهت حاصل شد , هم عمر حضرت طولانى شد ( در حدود هفتاد سال ) و هم محیط و زمان مساعد بود . حال آیا این امر چقدر ثابت مى کند تفاوت زمان امام صادق را با زمان سیدالشهداء ؟ یعنى چه زمینه هایى براى امام صادق فراهم بود که براى سید الشهداء فراهم نبود ؟ سیدالشهداء یا باید تا آخر عمر در خانه بنشیند آب و نانى بخورد و براى خدا عبادت کند و در واقع زندانى باشد , و یا کشته شود , ولى براى امام صادق این جور نبود که یا باید کشته شود و یا در حال انزوا باشد , بلکه اینطور بود که یا باید کشته شود و یا از شرایط مساعد محیط حداکثر بهره بردارى را بکند . ما این مطلب را که ائمه بعد آمدند و ارزش قیام امام حسین را ثابت و روشن کردند درک نمى کنیم . اگر امام صادق نبود امام حسین نبود همچنانکه اگر امام حسین نبود امام صادق نبود , یعنى اگر امام صادق نبود ارزش نهضت امام حسین هم روشن و ثابت نمى شد . در عین حال امام صادق متعرض امر حکومت و خلافت نشد ولى همه مى دانند که امام صادق با خلفا کنار هم نیامد , مبارزه مخفى مى کرد , نوعى جنگ سرد در میان بود , معایب و مثالب و مظالم خلفا , همه به وسیله امام صادق در دنیا پخش شد , و لهذا منصور تعبیر عجیبى درباره ایشان دارد. مى گوید : هذا الشجى معترض فى الحلق . . . جعفر بن محمد مثل یک استخوان است در گلوى من , نه مى توانم بیرونش بیاورم و نه مى توانم فرویش ببرم , نه مى توانم یک مدرکى از او به دست آورم کلکش را بکنم و نه مى توانم تحملش کنم , چون واقعا اطلاع دارم که این مکتب بى طرفى که او انتخاب کرده علیه ما است , زیرا کسانى که از این مکتب به وجود مىآیند همه شان علیه ما هستند , ولى مدرکى هم از او به دست نمىآورم . آرى , این تعبیر از منصور است : استخوان گیر کرده در گلو , نه مى توانم بیرونش بیاورم و نه مى توانم فرویش ببرم .
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 20 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید