دانلودمقاله بحثی پیرامون قضاوت زن

اختصاصی از اس فایل دانلودمقاله بحثی پیرامون قضاوت زن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه
طبق اصل 163 قانون اساسی: (صفات و شرایط قاضی، طبق موازین فقهی به وسیله قانون معین می‏شود). در اجرای اصل فوق قانون شرایط انتخاب قضات در اردیبهشت ماه 1361 از تصویب مجلس شورای اسلامی گذشت که به موجب آن قضات بید دارای شرایط زیر باشند:

ایمان ، عدالت ، تعهد عملی به موازین اسلامی ، وفاداری به نظام جمهوری اسلامی ایران، طهارت مولد، تابعیت ایران، عدم اعتیاد به مواد مخدر و دارا بودن اجتهاد یا اجازه قضا از سوی شورای عالی قضایی. در این قانون مرد بودن نیز از جمله شرایط لازم برای قضاوت ذکر شده و به این صورت بین شده است : (قضات از میان مردان واجد شرایط زیر انتخاب می‏شوند...) بنابراین به موجب این قانون گر زنی واجد همه شرایط مندرج در قانون باشد نمی‏تواند قاضی شود. قانونگذار شرط مرد بودن برای قضاوت را با توجه به نظر مشهور و یا شاید بتوان گفت نظر اجماعی فقهای شیعه که زن نمی‏تواند عهده‏دار منصب فضا بشود و به حکم اصل 163 قانون اساسی فوق‏الذکر می‏بایست شرایط قضات ظبق موازین فقهی تعیین شود، مقرر کرده است، در این نوشته مبانی فقهی و دلایل و حمت ممنوعیت زن از اشتغال به قضاوت مورد بحث و نقادی قرار می‏گیرد. ابتدا وضعیعت فضاوت زنان را در قوانین موضوعه جمهوری اسلامی ایران و وضع عملی جاری بیان می‏کنیم و سپس به مبانی فقهی این مساله می‏پردازیم و طبعا در ضمن بحث اشاره‏ای هم به مواضع مجامع و موازین بین‏المللی در ای زمینه خواهیم داشت. بخش اول : نظام حقوقی و دیدگاههای فقهی در مورد قضاوت زن الف – قضاوت زنان قل از انقلاب اسلامی 1357 در قوانین مختلف مربوط به شرایط و چگونگی استخدام قاضی قبل از انقلاب اسلامی، شرط مرد بود برای اشتغال به شغل قضاوت دیده نمی‏شود، از نخستین قوانین استداخی فضات که در سال 1302 تضویب شد (تا آنجا که من دیدیم) تا آخرین آنها که مربوط به سال 1348 می‏باشد نه در جهت اثباتی، مرد بودن از شرایط ورود به خدمت قضایی ذکر شده و نه در حهت نفی ، زن بودن از جهات محرومیت برای احراز شغل قضا بیان شده است، در حالی که می‏دانیم در مورد شکت در انتخابات مجلس، طبق قانون، زنان نه تنها از انتخاب شدن ممنوع بودند، بلکه در ردیف محجورین حق رای دادن نیز نداشتند، ماده سیم نظامنامه انتخاب مصوب 19/رجب 1324 ه.ق در مورد محرومین از انتخابات مقرر می‏داشت: (اشخاصی که از انتخاب نمودن کلیتا محروم هستند از قرار تفصیلند: اولا: طایقه نسوان ، ثانیا: اشخاص خارج از رشد و آنهایی که محتاج به قیم شرعی می‏باشند...) و ماده پنجم همان مصوبه می‏گوید: (اشخاصی که از انتخاب شدن محروم هستند: اولا: طایقه اناثیه ثانیا : تبعه خارجه..) از لحاظ قانوین طبق ماده واحده قانون راجع به شرکت بانوان در انتخابات مصوب 10/2/1343 زنان ، این حق را پیدا کردند ولی با وجود عدم منع قانونی عملا تا قبل از سال 1348 ، زنان به خدمت قضایی پذیرفته نمی‏شدند یا خود داوطلب این شغل سخت و سنگین نمی‏گردیدند و رویه جاری بر انحصار شغل قضا به مردان بود و این امر یا مبتنی بر رسوخ اندیشه فقهی مبنی بر ممنوعیت مسلم شغل قضا برای بانوان و یا عرف سنتی مردم بود و یا به هر صورت منع و اثباتی در قانون وجود نداشت. نخستین بار در سال 1348 تعدادی زن به کسوت قضا در آمدند و 5 نفر زن ابلاغ قضایی گرفتند و از آن پس هر سال تا هنگام پیروزی انقلاب تعدادی از زنان نیز به جمع قضات می‏پیوستند هیچ تصمیم مکتوب از مرجع صلاحیتدار قانونی، قضایی و اداری برای تجویز این امر را ما ندیدیدم ولی طبعا فعالیتهای بین‏المللی که در جهت پیشرفت زنان و تبلیغاتی که برای تساوی حقوقی آنان با مردان به عمل می‏آمد و در داخل کشور هم به وسیله سازمان زنان و گروهها و افراد دیگر صورت می‏گرفت و افزیش روز افزون ورود دانشجویان دختر به دانشکده حقوق و مراجعه شان برای کار‚وزی قضایی و وورد به خدمت فضا و نبودن منع قانونی صریح سرانجام، مقامات دادگستری را وادار کرد که در رویه عملی خود تجدید نظر کنند و از خامهای داوطلب نیز مانند مردان ثبت نام به عمل آنرده و با توفیق یافتن در امتحان و مصاحبه آنان ابلاغ قضایی بذعتذو ب – قضاونت زنان بعد از انقلاب و در نظام جمهوری اسلامی ایران پس از پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوی اسلامی ایران طبعا با این دیدگاه که زنان ، شرعا حق قضاوت ندارند، ضمن اینکه، استخدم قضات زن متوفق شد در جهت تبدیل وضع قضات زن موجود نیز اقداماتی صورت گرفت، نخستین بار هیات وزیران دولت موقت جمهوری اسلمی ایران در 14/7/1358 تصویب نامه‏ای تحت عوان : تصویب نامه درباره تبدیل رتبه قضایی بانوان به رتبه اداری تصویب نمود و طی آن مقرر داشت که:(شرکت ملی نقت ایران و سایر شرکتهای وابسته به دولت ، بانک مرکزی و سایر باکها، وزارتخانه‏ها و مؤسسات دولتی ، باوانی را که با رتبه قضایی در وزرات دادگستری اشتغال دارند و رتبه آنان از طرف هیات تصفیه آن وزراتخانه تثبیت شده است، در صورت تقاضای آنان به آن سازمان یا وزارتخانه منتقل نمایند و رتبه قضایی آنا را با رعایت مقررات به رتبه اداری تبدیل کنند، در این تبدیل رتبه نباید به هیچ وجه از مجموعه حقوق و مزایای رتبه قضایی منتقلین کاسته گردد..) پس از ان، قانون شرایط انتخاب قضات در سال 1361 تصویب شد و چنانکه گفتیم به موجب قانون شرایط انتخاب قضات مصوب سال 1361، مرد بودن شرط قضاوت به حساب آمد و چون طبق تصره 1 همان قانون این شرایط شامل حال قضات شاغل نیز می‏شود، نتیجتا، قضات زن سمت قضایی خود را از دست دندند، یا از دادگستری بیرون رفتند و یا به کارهای غیر قضایی گمارده شدند. طبق تبصره 5 الحاقی به ماده واحده شرایط قضات که در بهمن ماه 1363 تصویب شد در مورد وضعیت خانمهای قاضی تصریح شد که می‏توانند پایه قضایی خود را حفظ کنند ولی در سمتهای مشاوره‏ای انجام وظیفه می‏کنند، تبصره مزبور مقرر می‏دارد: (بانوان دارندگان پایه قضایی واجد شرایط مذکور در بندهای ماده واحده می‏توانند رد ردادگاههای مدنی خاص و اداره سرپرست صغار به عنوان مشاور خدمت نمایند و پایه قضایی خود را داشته باشند) در این تبصره الحاقی به دو موضوع در مو.رد زنان قاضی توجه شده است یکی حفظ پایه قضایی که براساس آن حقوق مربوطه را بتوانند رایفت کنند که این امر نوعی توجه به حفظ حقوق مکتسبه آنان بود و دیگری تصریح بر اشتغال آنان در مشاغل مشاوره‏ای و عدم اشتغال به قضاوت کند وفقهای شورای نگهبان آن قدر در این امر وسواس داشتند که محض احتیاط برای این که مبادا حفظ پایه قضایی برای خانمها به امکان احراز شغل قضایی تعبیر شود در پاسخی که برای اعلام عدم مغایرت این مصوبه به محلس ارسال داشتند، این گونه مرقوم نمودند: (... به نظر اکثریت اعضای با توجه به این که در تبصره 5 بانوان دارای پایه قضایی مطلقا در امیر قضا دخالت نخواهند داشت، مصوبه مزبور مغایر موازین شرع و قانون اساسی شناخته نشد). در تبصره 5 ماده واحده قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق مصوب سال 1371 مجلس و مجمع تشخیص مصلحت نظام ، پیش بینی شده است که دادگاه مدنی خاص در مواقع لزوم می‏تواند از بین بانوان وجاد شرایط قانون شرایط انتخاب قضات، مشاور زن داشته باشد. طی ماده واحده قانونی که در سال 1374 به تصویب مجلس شورای اسلامی و تایید شورای نگهبان رسیده تبصره 5 الحاقی به قانون شرایط انتخاب قضات مصوب سال 1363 ظاهرا در جهت گسترش میدان کار زنان در دستگاه قضایی به رح زیر اصلاح شد: (تبصره 5 – رئیس قوه قضاییه می‏تواند بانوانی را هم که واجد شرایط انتخاب قضات دادگشتری مصوب 14/12/1361 می‏باشند با پایه قضایی جهت تصدی پست‏های مشاورت دیوان عدالت اداری، دادگاههای مدنی خاص. قاضی تحقیق و دفاتر مطالعه حقوقی و تدوین قوانین دادگستری و اداره سرپرستی صغار و مستشاری اداره حقوقی و سایر اداراتی که دارای پست قضایی هستند، استخدام نماید). چنانکه ملاحظه می‏شود این تبصره اصلاحی با این که امکان دسترسی خنمها به مشاغل قضایی بیشتری را مقرر داشته ولی از لحاظ ماهیت امر با تبصره 5 مصوب سال 1363 فرقی ندارد برای این که باز هم خانمها از تصدی قضاوت به معنای خاص آن و حکم دادن محرومند. در قانون اختصاص تعدادی از دادگاههای موجود به دادگاههای موضوع اصل 21 قانون اساسی (دادگاه خانواده) مصوب مرداد ماه 1376 مجلس شورای اسلامی اندک پیشرفتی شاز لحاظ کیفی در کار قضایی خانمها دیده می‏شود. طبق تبصره 3 ماده واحده قانون مزبور: (هر دادگاه خانواده حتی‏المقدور با حضور مشاور قضایی زن، شروع به رسیدگی نموده و احمام پس از مشوره با مشاوران قضایی زن صادر خواهد شد). چنانکه ملاحظه می‏شود در این قانون و دادگاه موضوتع آن که دادگاه خانواده اس باز ، زنها حق حکم دادن ندارند ولی در صورت امکان، حضور آنها در دادگاه و مشاوره با آنان لازم دانسته شده و ظاهر این است که صدور حم باید پس از احذ نظر مشورتی آنان باشد. تحولی که در وضع زنان از این حیث صورت گرفته، این است که تا سطح دادیاری دیوان عالی کشور برای برخی از خانمها ابلاغ قضایی صادر شده بعضی‏ها در سمت معاون رئیس دادگستری استان انجام وظیفه می‏کنند و برای رخی هم ابلاغ مستشاری دادگه تجیدید نظر درای حق رای است و صدور حکم مشارکت دارد و همانند مشاور در دادگاههای دیگر نیست که فقط نظر مشورتی بدهد، احتمالا این رویه عملی با مقررات قانونی فعلی جمهوری اسلامی که همچنان قضاوت و رای دادن را رای زنها مجاز نمی‏داند در تعارض است. ج – قضاوت زنان در سایر کشورها و در موازین بین‏المللی امروزه در بسیاری از کشورهای جهان زنان نیر همپای مردان به مشاغل قضایی اشتغل دارند و مناصب مختلف قضایی را احراز می‏کنند و ریاست و تصدی محاکم مختلف و محاکه و صدور حم را به عهده دارند. در سال 1371 دیدرای از داتدگشتری لاه هلند داشتم از رئیس دادگستری (رئیس دادگاه استناف) در خصوص وضع و تعدد قضات زن سؤال کردم ؟ گفت حدود 50% قضات ما را زنان تشکیل می‏دهند. در بعضی از کشورهای عربی و اسلامی نیز زنان، در مسند قضاوت قرار گرفته و اختیار محاکمه و حکم دادن را دارند. در مهمترین دادگاه بین‏المللی یعنی دویان دادگستری بین المللی لاهه، قاضی زن وجود دارد. از لحاظ موازین بین‏المللی نیز بخصوص در اسناد حقوق بشر می‏تواند گفت قضاوت یه عنوان یک حق مدنی، سیاسی مطرح است که زنان نیز باید بتوانند همانند مردان از آن برخوردار باشند و مقتضای برخورداری از تساوی حقوق و عدم تبعیض بر اساس جنس که در اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق بین‏المللی حقوق مدنی و سیاسی و کنوانسیون رقع تبعیض علیه زنان و یدگر اسناد بین‏المللی حقوق بشر بر آن تاکید شده، این است که آنان از دستیابی به اشغل محروم نباشند، مقتضای مقاوله نامه شماهر 111 سازمان بین‏المللی کار نیز که رقع هرگونه تبعیض در شغل و استخدام بر اساس رنگ ، نژاد، زبان، مذهب و جنس را مقرر می‏دارد، طبعا این است که زنان محروم از قضاوت به عنوان یک شغل نباشند. و اتفاقا کمیته استانداردسازمان بین‏المللی کار یکی از ایراداتی که بر جمهوری اسلامی ایران در ارتباط با تعهدش نسبت به اجرای مقاوله نامه بین المللی کار می‏گیرد، مشکلات و موانع مربوط به دادن شغل قضاوت به زنان می‏باشد. علاوه بر مضامین کلی مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر و میقاقین و مقاوله نامه شماره 111 که بدانها اشاره شد، هفتمین کنگره سازمان ملل متحد در زمینه پیشگیری از جرم و رفتار با مجرمنعقده در شهر میلان در اوت 1985 موادی را به عنوان اصل بنیادین استقلال قضایی تصویب کرد که مجمع عمومی سازمان ملل متحد نیز طی قطعنامه‏های شماهر 32/40 و 146/40 در همان سال تایید کرد به موجب ماده 10 این اصول، در انتخاب قضات نباید هیچ گونه تبعیضی بر اساس نژاد، رنگ، جنس، مذهب، عقیده سیاسی یا دیگر عقاید و.. وجود داشته باشد. همچنین در سند کنفرانس جهانی پکن در مورد زنان سال 1995 در بند 232 تصریح شده که دولتهاب اید تضمین کنند زنان هم مانند مردان حق دارند، قاضی و وکیل شوند و دیگر مناصب مرتبط به دادگاه را احراز کنند. به هر حال در اسناد بین‏المللی حقوق بشر، علی الاصول بر امکان دستیابی زنان به هر نوع مشاغل و مناصب دولتی و عمومی از جمله قضاوت همانند مردان تاکید شده و ممنوع کردن زنان از این فرصت تبعیض قمداد گردیده، و در بسیاری از کشورها نیز عملا به زنان فرصت و امکان احراز مناصب گوناگون قضایی داده شده است. در جمهوری اسلامی ایران با این که زنان در بسیاری از رده ‏های مختلف به مشاغل گوناگون می‏توانند اشتغال داشته باشند و دارند و حتی به مقامهای مهم سیاسی و اجتماعی چون معاونت رئیس جمهور و نمایندگی مجلس رسیده‏اند، ولی طبق مقررات فعلی که بر اساس نظر رایج فقها تدوین شده، زنان حق احراز شغل قضا به معنای خاص آن که ادراه محکمه و دادن رای است، ندارند، حال بپدازیم به نظرات فقها و مبانی و مستندات این نظریات. ابتدا اشاره‏ای به آراو فتاوی فقهای امامیه و اهل سنت می‏نمایی و سپس مبانی و دلایل نظریات آنها را بررسی خواهیم کرد. د – نظر فقها در مورد قضاوت زنان الف: فقهای امامیه فقهای امامیه عموما مرد بودن را شرط احراز منصب قضا دانسته و زنان را مجاز به اشتغال به قضاوت نمی‏دانند و تقریبا این نظر را نظر اجماعی فقها می‏دانند. شیخ طوسی در کتاب مبسوط می‏گوید: یکی از شرایط قضاوت مردن بودن است چرا که به هیج رو زن نمی‏تواند قاضی شود (فان المراه لاینعقدلها القاضاء بحال) وی اشاره می‏کند به مخالفت برخی از فقها که ظاهرا منظور فقهای عامه است که قائل شده‏اند به جواز قضاوت زن ولی قول به عدم جواز را صحیح‏تر می‏داند. قاضی ابن‏البراج نیز در کتاب المهذب عین همان عبارت شیخ در مبسوط را یه کار برده و گفته است: به هیج وجه زن نمی‏تواند قاضی شود. شیخ طوسی در کتاب نهایه نه در باب قضا و نه در باب جهاد که به مناسبت ، شرایط قاضی را بیان کرده تصریح به مرد بودن ننموده است. از معاصرین شیخ طوسی، ابولاصلاح صاحب کتاب الکافی فی الفقه و شیخ مفید در کتاب مقنعه نیز در بیان شکرایط قاضی شدن تصریح به مرد بودن نکرده و از عدم جواز قضاوت برای زن اسم نبرده‏اند آنان در بیان شرایط قاضی گفته‏اند: (قاضی باید: عاقل، کامل، عالم به کتاب و سنت، زاهد در دنیا، پرهیزکار از محارم و حریث بر تقوا) ابن ادریس نیز در کتاب سرائر بر روال شیخ مفید و ابوالصلاح شروط قاضی شدن را بر شمرده و از عدم جواز قضاوت زن صریحا اسم نبرده است. ولی بعید است که این فقیهان به جواز قضاوت زن نشر داشته باشند و چنانکه بعدا خواهیم دید احتمالا همان شرط کمال که برای قضاوت گنجانده شده است خود متضمن شرط مرد بودن و نافی زن بودن قاضی می‏داند علامه حلی در کتاب قواهد به صارحت مردن بودن را شرط قاوت می‏داند. محقق حلی صاحب کتاب شرایع نیز ضمن این که یکی از شرایط قاضی شدن را مرد بودن باین می‏کند تصریح می‏کند که زن هر چند سایر شرایط قضاوت را در خود داشته باشد نمی‏تواند قاضی شود. معمولا فقهای بعد از علامه و محقق در کتب فقهی خود در باب قضا ، مرد بودن ( ذکوره ) را جزء شرایط قضاوت ذکر کرده اند ، تعبیرات مشابهی را می توان در باب قضاء کتابهای معروف فقهی شیعه از قبیل ، کتابهای دروس و لمعه از شهید اول ، کتابهای شرح لمعه و مسالکت الافهام از شهید ثانی، جواهر الکلام از شیخ محمد حسن نجفی معروف به صاحب جواهر و مستند الشیعه از ملا احمد نراقی و کشف اللثام از فاضل هندی ملاحضه نمود. فقها و مراجع معروف معاصر نیز از همین روش پیروی کرده اند که به عنوان نمونه می‏تواند به مبانی تکمله المنهاج آیه الله خوئی کتاب القضاء و نیز کتبا القضائ از تحریر الوسیله مرحوم امام خیمنی اشاره کرد. همچنینی آیه الله منتظری در کتاب ولایه القیه و علامه طباطبایی در تفسر المیزان با استدلالات مختلفی که بعدا به آن خواهیم پرداخت در مقاوم توجیه ممنوعیت قضاوت زنان بر آمده‏اند. از بین فقهی معروف مرحوم مقدس اردبیلی در این مورد تردید کرده و نفی مطلق قضاوت زن را زیر سوال برده ست و این را معقول دانسته که در اموری که مربوط به زنان می‏شود و با شهادت زنان ثاب می‏شود، زنانی که سایر شرایط قضاوت را دراند بتوانند حم بدهند ولی در عین حال اضهار دشاته اگر اجماع بر این امر باشد او هم تسلیم اجماع است. از فقیهان صاحب رساله و فتوا در زمان حاضر تا آنجا که ما اطلاع پیدا کردیم آیه الله یوسف صانعی صریحا و بطور مطلق اعلام داشته که زن می‏تواند قاضی شود و جنسیت در قضاوت شرط نیست. آیته الله موسوی اردبیلی نیز در کتاب فقه القضاء ، دلایل مختلف مربوط به عدم جواز قضاوت زن را مورد تردید و کشال قرار داده ولی نتوانسته به جواز قضاوت زن نظر دهد و مقتضای اصل عدم را تنها دلیل معتبر برای ممنوعیت قضاوت انان دانشته است. در بحث مربوط به بررسی ادله فقهی منع قضاوت زنان به این مسائل خوهیم پرداخت. ب: فقهای اهل سنت بین فقیهان اهل سنت در مورد شرط مرد بودن برای قضاوت اختلاف نظر وجود دارد. بیشتر آنها زن را صالح برای قضاوت نمی‏دانند و برخی قضاوت آنان را در امور مالی و مدنی جایز و در حدود و جزائیات جایز نمی‏دانند برخی هم بطور مطلق قضاوت زنان را مجاز شرمده‏اند. بنا بهب نقل وهبه زحیلی در کتاب الفقه الاسلامی و ادلته، فقهای مالکی، شافعی و حنبلی مرد بودن را برای قضاوت شرط می‏دانند و معتقدند زن نمی‏تواند قاضی شود. ولی ابوحنیقه و فقهای حنقی قضاوت زن را در اموال یعنی دعاوی مدنی که شهادت زن در آن مورد پذیرفته می‏شود، مجاز می‏دانند. از محمدبن جریر طبری نقل شده که زن در همه اموز می‏تواند قضاوت کند چون می‏توانند فتوا بدهد. در شرح المجله سلیم رستم باز، نیز شرط مرد بودن برای قضاوت ذکر نشده و در شرح ماده 1794 رتجه بخ شرتیط قضت.ن تز طحطاوی نقل شده که مرد بودن و اجتهاد در قاضی شرط نیست. از نحوه بیان بعضی از فهای معاصر امامیه نیز برمی‏آید که می‏شود گفت زن می‏تواند نسبت به زنان قضاوت کند و از نصوص و دلایل مربوط به منع قضاوت زنان، ممنوعیت قضاوت آنها برای زنان فهمیده نمی‏شود. با ملاحظه اجمالی نظریات مختلف فقها در رابطه با قضاوت زن ، حال باید مدارک و مستندات فقهی ممنوعیت قضاوت زن را مورد نقد و بررسی قرار دهیم و ببینیم بر اساس چه دلایل و مستنداتی اکثریت فقیهان به این فتوا رسیده‏اند که جایز نیست زن قضاوت کند. بخش دوم – دلایل فقهی ممنوعیت قضاوت زن و نقد آنها می‏توان دلایل فقهی منع فضاوت زنان را تحت دو عنوان دلیال نقلی و دلایل عقلی مورد بحث و بررسی قرار داد: الف – دلایل نقلی اجمالا از بررسی گفته‏های فقها و استدلالات آنها بر می‏آید که دلایل نقلی خیلی محکم و پابرجایی برای این امر ندارند. برخی به آیات قرآنی استناد نکردند، چون آیه قرآنی صریحی در این مورد وجود ندارد و لی جمعی از مفاد بعضی از آیات قرآن، چنینی استفاده‏ای را نموده‏اند. روایات هم در مورد منیع اشتغال زنان به قضاوت زیاد نیست و بعضی فقیهان در صحت روایات موجود تردید کرده‏اند مهمترین دلیل نقلی در واقع اجماع فقیهان است که عمدتا به آن استناد نموده‏اند ولی وجود چنین اجماعی و صحت آن نز مورد تردید قرار گرفته است. به هر حال در بین کتب شیعه، بعد از کتاب مستند الشیعه ملااحمد مرا نراقی که نسبتا روایات زیادی را در این زمنیه جمع آنری کرده، آیه الهه منتظری در کتاب ولایه الفقیه خود به طور مستوفی دلایل نقلی راجع به این موضوع از کتاب و سنت و اجماع را مورد بخث قرار داده‏اند و به هر صورت دلایل نقلی موضوع را تحت سه عنوان : قرآن، روایات، و اجماع مورد بررسی قرار خواهیم داد: 1- قرآن: در مجموع به چهار آیه شریفه از قرآن کریم به ممنوعیت قضاوت زنان استناد دشه است که به آنها اشاره می‏کنیم. الف: آیه 34 سوره نساء: (الرجال قوامون علی النساءبما قضل الله بعضهم علی بعض و بما انفقوا من اموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغیب بما حقظ الله و اللاتی تخافون نشوزهن فعظوهن واهجروهن فی المضاجع واضربوهن فان اطعنکم فلا تبغوا علیهن سبیلا ان الله کان علیا کبیرا). در این آیه تصریح شده که مردان به دو جهت یکی به خاطر برتری و یا زیادتی که در بعضی از جهات نفسانی و جمسانی دارند و دیگری به لحاظ ای که امر نفقه و تامین معیشت در دست آنهاست بر زنان سمت قیومیت را دارند ، قوام و قیام از قیم و صفت مبالغه آن است و قیم نیز به معنای کسی است که تدبیر امور دیگری را در سدت دارد. صاحب مجمع البیان می‏گوید : معنی: (الرجال قوامون النساء ...) این است که مردان قیم زنان هستند و در تدبیر و تأدیب و تعلیم بر آنها تسلط دارند .و در دنباله تفسیر آیه م ی گوید خداوند سبب قیومیت تولیت مردان بر زنان را به دو چیز بیان کرده است یعنی خداوند امور زنان را تحت ولایت مردان قرار داده است به دو جهت یکی به خاطر بهرهء بیشتری که مردان از حیث علم و عقل و حسن رأی و تصمیم دارند و دیگری به خاطر این که دادن مهریه و نفقه زنان به دست مردان است ). علامه طباطبایی نیز در تفسیر المیزان تقریبا به همین شکل آیه را معنی کرده اند ، ( قوام ) را به معنای قیم و صیغه مبالغه آن گرفته و منظور از فضیلت و زیادتی مردان را زیادی نیروی تعقل و توان و طاقت بیشتر در مقابله با سختیها دانسته اند. ماوردی ار فقیهان و صاحب نظران اهل سنت نیز در کتاب: الاحکام السلطنیه خود در مقام رد نظر ابن جریر طبری که قائل به جواز قضاوت زن در همه زمینه‏هاست به هین آیه :( الرجان قوامون علی النساء) استناد می‏کند و می‏گوید: ( منظور از یه این است که مردان در عقل و نظر بر زنان فزونی دارند و بنابراین زنان نمی‏توانند بر مردان حمرانی کنند). با این که سیاق باین آیه در مورد بروابط بین زوجین و امور خانواده است و لی برخی از مفسرین از آن استفاده حکم عامل کرده‏اند و به روبط اجتماعی نیز سرایست داده و آن را دلیل بر ممنوعیت تصدی برخی مشاغل و مناصب اجتماعی نیز سرایت داده و ان را دلیل بر ممنوعیت تصدی برخی مشاغل و مناصب اجتماعی از ناحیه زن که در آن نوعی اعمال حکومت و ولایت است دانسته‏اند، علامه طباطبایی در این باره می‏گوید، (عام بودن این علت (یعنی برتری مرد بر زن در تعقل و تدبیر) این معنی را می‏رساند که حکم مبتنی بر آن علت یعنی قیومت مرد بر زن منحصر به زوجین و مختص به قیومت مرد بر زوجه خورد نیست، بلکه این حم برای قیومت جنس مرد بر زن در جهات عمومی که حیات هر دو گروه زن و مرد به آن مربوط می‏شود و ضع شده است بنابراین جهات عمومی اجتماعی مثل حکومت و قضاوت که زندگی جامعه بر آنهاست مبتنی است و اداره آنها با نیروی تعقل که در مردان بیشتر از زنان است امکان‏پذیر می‏باشد و همچنین مساله جنگ و دفاع که به نیروی جسمی و قدرت تعقل متکی است از جمله اموری است که باید مردان عهده‏دار آن باشند و در واقع در این امور در سطح جامعه مردان قیم زنان‏اند و نمی‏توان این نوع وظایف را به زنان سپرد). انصافا استناد به این آیه شریفه‏بر ممنوعیت قضاوت زن با طبیعت و وضعیت خاص حتی که بخصوص در دوران حاضر قضاوت دارد، نمی‏تواند موجه باشد، نحوه بیان آیه و احمامی که بعد از عبارت : ( الرجال قوامون علی النساء ...) بیان شده همان گونه که برخی از صاحب نظران گفته‏اند بخوبی بیانگر این است که موضوع مبربوط به روا بط زوجین و مسائل خانوادگی است و در این مقام، قران کریم در صدد بیان برتری مرد و حاکمیت او بر زن در روابط اجتماعی نیست. مخصوصا علت دومی که در آیه برای قیمومت مرد باین شده یعنی وظیفه انفال نمی‏تواند مبنای قیومت اجتماعی جنس مرد بر زن در روابط اجتماعی باشد، بعلاوه حداقل استدلال به این آیه نمی‏تواند نافی قضاوت زن بر زن باشد. علاوه بر این به ماهیت قضاوت امروزی به خصوص طبق مقررات جمهوری اسلامی ایران که قاضی باید مطابق عدله اثبات دعوا موضوع را کشف و براساس قوانین حکم را صادر کند، اعمال ولایت از سوی زن بر مرد ، محسوب نمی‏شود که لافی حکم قیومت مرد بر زن موضوع آیه شریفه و مغیایر با آن به حساب آید. ب: ذیل آیه 228 سوره بقره که می‏فرماید: ( و لهن مثل الذی علیهن بالمعروف و اللرجان علیهن درجه و الله عزیز حکیم). در این آیه از یکسو بر تساوی مرد بر زن در حق و تکلیف اشاره شده و بیان شده، همان گونه که زنان تکالیفی بر عهده شان است حقوقی نیز دارند ولی مردان را بر زنان درجه‏ای است یعنی برتری یا اختیارات بیشتری دارند از قبیل اینکه حق تأدیب دارند یا طلاق در دست آنهاست و یا سهم الارث آنها بیش از زنان است. در هر صورت از این تعبیر که به نوعی نشان دهنده برتری و امتیاز مرد بر زن است برخی خواسته‏اند استفاده کند که زن نمی‏تواند با این ترتیب منصب قضاوت را داشته باشد. روشن است که واقعا این آیه هم نمی‏تواند دلالتی بر ممنوعیت قضاوت زنان داشته باشد بخصوص که این آیه نیز در مقام بیان روابط زن و شوهر و وجود حق و تکلیف برای هر یکی از آنهاست که در این رابطه به وجود نوعی اختیارات بیشتر برای مرد اشاره شده و منطوقا و مفهوما و طریق التزامی دلالتی بر منع قضاوت برای زنان ندراد. ج : آیه 18 سوره زخرف : (او من ینشؤا فی الحلیه و هو فی اخصام غیر مبین). یعنی آیا کسی که در زیب و زنیت پرورده می‏شود در خصومتها و منازعات وضعش روشن نیست و از احقاق حق خود ناتوان است (لایق فرزندی خدا است؟). در واقع این آیه در پی آیاتی است که از مشرکین نقل شده که برای خداوند قائل به دخترانند و فرشتگان را دختر خداوند می دانند ، خداوند در مقام رد و انکار این گفته مشرکین از جمله متوسل به این بیان شده که چه چطور مشرکین برای خود پسر می خواهند و حتی از شنیدن خبر دارا شدن فرزند دختر ، ناراحت شده ، رنگشان سیاه و خشمگین می شوند ، ولی برای خداوند قائل به داشتن فرزند دختر هستند . در حالیکه دختر ( زن ) در زینت رشد می کند و از حجت و منطق و دلیل قوی نیز در هنگام اختلافات برخوردار نیست در واقع تقریب استدلال به این آیه بر منع قضاوت زن این است که شغل قضاوت نیاز به داشتن قوه تعقل دارد و این آیه نشان می دهد که زنان میل به چیزهای زینتی دارند و از حجت و منطقی قوی برخوردار نیستند و بنابراین نمی توانند کارهایی را که لازمه اش داشتن قدرت تعقل است بر عهده بگیرند . ملاحظه می شود خود این آیه قرآن هیچ نوع دلالتی بر منع قضاوت ندارد ، بلکه با چیدن یک سلسله صغری و کبری و بیان مفروضاتی می خواهند دلالت الترامی اینآیه را بر حرت قضاوت زنان اثبات کنند که حقیقتا استنباط و قهم این معی از این آیه قرآنی متسعد است. د: آیه 33 سوره احزاب خطاب به زنان پیامبر (ص): (و قرن فی بیوتکن و لاتبرجن تبرج الجاهلیه الاولی ...) این آیه خطاب به زنان پیامبر (ص) است که خداوند به آنها امر کرده در خانه خود بنشینند و از زینت کرد ن به سبک جاهیلیت خودداری ورزند، اتخاذ سمت فضاوت، لازمه اش بیرون آمدن از منزل و اختلاط با مردان است و بنابراین برای عمل کردن به مفاد این آیه که کاملا عمومیت دارد و همه زنها را شامل می‏شود. باید اجازه قضاوت را به او نداد. روشن است که استفاده منع قضاوت از این آیه، برای زنان بسیار دور از ذهن است، این آیه در مقام بیان وضع خاص زنان پیامبر (ص) است که به آنها توصیه شده برای حفظ اعتبار خود در خانه بمانند و گرد فعالتهای سیاسی اجتماعی و اتخذ شیوه‏های جاهلی نروند. و به راست یاز خود آیه نمی‏توان محرومیت قضاوت زنان را استنباط نمود. 2 - روایات: تعدادی روایات از طرق شیعه و سنی نقل شده که یا صراحتا از عدم جواز قضاوت زنان نام برده‏اند و یا از آنها به نحوی ممنوعیت قضاوت استفاده شده است. این روایات، روایاتی است که از ولایت و حکومت زنان و پیروی از آرای آنا ن یا مشاوره با آنها منع نموده‏اند و به لحاظ این که قضاوت نیز شعبه‏ای از ولایت است، دلیل بر ممنوعیت قضاوت گرفته شده‏اند. و یا از نقصان عقل و ضعف و کم تدبیری آنها سخت به میان آمده و چون قضاوت نیاز به کمال عقل و قوت تدبیر دارد، نتیجه‏گیری شده که زنان نمی‏توانند قاضی باشند. در میان کتب مختلف فقهی که ما در این زمینه بررسی کردیم تقریبا می‏توان گفت آیه الله منتظری کتاب ولایه الفقیه خود، جامع‏تر از همه، روایاتی را که به نحوی می‏تواند در باب ممنوعیت قضاوت زنان (و نیز ولایت و حکومت آنان) دلالت داشته باشد از منابع مختلف جمع آوری کرده است، در اینجا ما روایات را در سه دسته نقل می‏کنیم. دسته اول: روایاتی که در آنها صریحا از عدم قضاوت زنان نام برده شده است. این روایات بسیار محدوند و بعضی از آنها با تعبیر مختلف نقل شده‏اند که به نظر می‏رسد یکی باشند به هر حال ذیلا آنها را نقل می‏کنیم: 1-روایتی را صدوق در کتاب خصال از طریق جابربن حعفی از امام باقر(ع) نقل کرده که حضرت فرمود : ( لیس علی النساء اذان ولا اقامه و لا جمعه و لا جماعه و لا عیده المریض، ولا اتباع الجنائز و لا اجهار بالتلبیه و لاالهروله بین الصفا و المروه و لا استلام الحجر الاسود و لا دخول الکعبه و لاالحلق انما یقصرن من شعفور هن ن لاتولی اقضاء ولاتولی الاماره...) یعنی اما م فرمود : (بر زنان، اذان و اقامه و حضور در نماز جمعه و جماعت و عیادت مریض و تشییع جنازه با صداری بلند ذکر بیک گفتن (در حج) و دویدن بین صفا و مروه و لمس حجرالاسود و دخول در کعبه و تراشیدن سر (فقط مقداری از موی خود را کوتاه می‏کنند) و عهده‏دار شدن قضاوت و حکومت نیست ...) همین روایت با اندک تغییر و تقاوت در عبارت یعنی : ( لاتلی الاماره) بجای (لاتولی الاماره) در وسائل الشیعه آمده است. تقریبا عین همین رویات با اندک تقاوتی در الفاظ و عبارت به عنوان یکی از وصایای حضرت رسول (ص) به علی علیه السلام در کتاب:بحارالانوارو الفقیه نقلشده است که ظاهرا باید یک روایت باشد .1سیاق و نحوه بیان مطلب در این روایت که آن نیز مورد تردید برخی فقیهان است2-وعده ای خواسته اند ضعف آنرا با شهرت جبران نمایند ،3-صراحت در ممنوعیت قضافت ندارد ، بلکه سیاق روایت در مقام رفع یک سلسله تکالیف و وجوب یا استحباب مؤکد برخی زنان است به گونهای که هیچ یک از فقیهان شیعه به این روایات بر حرمت حضور زنان در نماز جمعه وجماعت وتشییع جنازه و عیادت مریض و امثال آنها که در این روایت ، نحوه بیان به گونه ای نیست که بتوان به آن بر ممنوعیت و حرمت قضاوت استناد کرد .هر چند آقای منتظری استظهار کرده اند که در روایت عبارت : لا تولی المرأ ه القضاء رفع حکم وضعی است نه تنها حکم تکلیفی بر خلاف امور دیگری که قبل از آن بیان شده که به نظر ایشان ظاهرا در مورد آنها فقط نفی وجوب و استحباب به عمل آمده است 4- 2-روایتی را مفید از ابن عباس نقل کرده که ازجمله سوالاتی که عبدالله بن سلام از پیامبر اکرم (ص)نمود این بود » آیا آدم از حوا خلق شده یا حوا از آدم » پیامبر(ص) فرمود: حوا از آدم خلق شده واگر آدم از حوا خلق شده بودهر آینه طلاق در دست زنان بود نه در دست مردان و در برابر این سئوال خود از کل آدم خلق شده یا یا از بعض ادم ، فرمود : از بعض آدم خلق شده و اگر از کل آدم خلق شده بود هر آینه زنان نیز میتوانستند مانند مردان قضاوت کنند »(… ولو خلقت حوا من کله لجاز فی النساء کما یجوز فی الرجال ).5- به نظر می رسد مواد و محتوای این حدیث بخوبی نشانگر تردید جدی در صحت صدور آن از پیامبر (ص) باشد و نمیتواند به عنوان دلیل بر حرمت قضاوت مورد استناد قرار گیرد 

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  19  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله بحثی پیرامون ماده 296 قانون مجازات اسلامی

اختصاصی از اس فایل دانلود مقاله بحثی پیرامون ماده 296 قانون مجازات اسلامی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 مقدمه : ماده 296 قانون مجازات اسلامی مصوب 1370 یکی از موادی است که در اصلاحات سال 1370 وضع شده و در مقررات جزائی ما سابقه تدوین نداشته است . ماده مزبور مقرر می دارد : « در مواردی هم که کسی قصد تیراندازی به کسی یا شیئی یا حیوانی را داشته باشد و تیر او به انسان بی گناه دیگری اصابت کند عمل او خطای محض محسوب می شود » . ماده 296 یکی از مواردی را که در بحث ازعوامل رافع مسئولیت مورد توجه قرار می گیرد مطرح کرده است یعنی بحث اشتباه که حقوقدانان و فقها در آثار خود پیرامون آن به بحث پرداخته و تأثیر آن را در مسئولیت کیفری تشریح کرده اند . هدف ما در این مختصر این نیست که به بحث کلی و جامع راجع به اشتباه وتأثیر آن در مسئولیت کیفری بپردازیم چرا که این بحث در حقوق جزای عمومی و در بحث مسئولیت کیفری مطرح می شود و علاقمندان می توانند به کتب و مقالات موجود مراجعه کنند بلکه هدف ما آن است که با توجه به اصول کلی اشتباه ونیز قواعد راجع به بزه قتل به بررسی وتحلیل ماده 296 پرداخته و در فروض مختلف نوع قتل را تشخیص دهیم . بطور کلی اشتباه یا نسبت به حکم است ویا نسبت به موضع عمل . در خصوص اشتباه در حکم با توجه به قاعده کلی « جهل به قانون مسموع نیست » قانونگذار همه را عالم به قانون فرض می کند وخلاف این فرض را نیز جز در موارد استثنائی و خاص نمی پذیرد بنابراین بطور کلی اشتباه در حکم رافع مسئولیت جزائی نیست . براین قاعده استثنائاتی وارد است و دلیل وجود این استثنائات نیز این است که اشتباه در حکم ممکن است اشتباه در حکم جزائی باشد که در این صورت در مسئولیت کیفری مرتکب بی تأثیر است ویا ممکن است اشتباه در حکم غیر جزائی باشد که در این صورت می تواند در مسئولیت کیفری مؤثر باشد . منظور از اشتباه در حکم غیر جزائی مواردی است که حکم مدنی یا بازرگانی یا انواع دیگر احکام غیر جزائی پایه حکم جزائی قرار گیرد و مرتکب نسبت به آن جاهل یا در اشتباه باشد.
با توجه به اینکه برگشت این نوع اشتباه هرچند ظاهراً حکمی است ولی درواقع از انواع اشتباه موضوعی به حساب می آید لذا در مسئولیت کیفری مؤثر میافتد 1 مثلاً هر گاه شخصی با زنی که در عده رجعیه است به خیال اینکه عده رجعیه او با دو طهر خاتمه یافته ودر نتیجه زن مزبور آزاد است می تواند با او ازدواج کند ازدواج کرده باشد مرتکب جرم پیش بینی شده در مبحث زنا یا اعمال دیگر منافی عفت نشده است چون در تصور او موضوع عمل مباح است و علت این تصور عدم تسلط به مباحث حقوق مدنی است اما اگر نداند که عمل طبق قانون جرم است این جهل از او پذیرفته نمی شود ولی اگر خیال کند که موضوع عمل مشمول حکم جزائی که به آن عالم است نیست در این صورت عنصر معنوی جرم تحقق نمی یابد و سوء نیت او محرز نمی شود و در نتیجه مسئولیت کیفری وی مرتفع می شود . اشتباه در موضع چون پیوسته عنصر معنوی را مختل می کند در مسئولیت کیفری مؤثر است مگر اینکه استثنائاً قانونگذار در مواردی شخص را مسئول بشناسد .1
یکی از مصادیق اشتباه موضوعی ، اشتباه در شخص است به این معنا که مثلاً ممکن است شخصی قصد قتل عمرو را کرده ولی به یکی از علل مختلف از قبیل شباهت عمرو با زید یا خطا در نشانه گیری یا انجام اعمال از ناحیه یکی از دو نفر صدمه مورد نظر به زید وارد شده و موجب قتل وی شده باشد . آنچه در ماده 296 مطرح شده است از مصادیق اشتباه در شخص است . بحث اشتباه در شخص از دیرباز مورد توجه فقها و حقوقدانان قرار گرفته و در خصوص آن نظریاتی ارائه شده و مراجع قضائی نیز با توجه به نظریات ارائه شده آراء مختلفی صادر کرده اند . دراین مقاله ابتدا به بررسی نظریات فقهای شیعه در خصوص اشتباه در شخص در مبحث قتل پرداخته و پس از آن موضوع را از نظر قوانین و رویه قضائی بررسی کرده و سپس در خصوص حدود و قلمرو ماده 296 مطالبی بیان کرده و مقاله را با نتیجه گیری مختصری به پایان خواهیم برد . امید است بتوانیم درحد توان انتظارات علاقمندان را برآورده ساخته و در حل مشکلات گامی برداشته و لااقل برمشکلات موجود نیفزاییم و به این منظور از خوانندگان محترم تقاضا داریم که با طرح ایرادات و اشکالات و بیان نظریات خود نویسنده را یاری فرمایند .
بخش اول : بررسی نظریات فقهای شیعه
در خصوص اشتباه در قتل
در خصوص اینکه اشتباه در شخص از دیدگاه فقهای شیعه چه حکمی دارد ذکر این نکته ضروری است که بحث اشتباه به عنوان بحثی مستقل در کتب فقها مطرح نشده است بلکه می بایست نظر آنان را با توجه به تعاریف و نیز مثالهائی که در بحث قتل ذکر کرده اند استنباط نمود و به این منظور ما نیز ضمن بیان تعریف انواع قتل از نظر چند تن از فقهای شیعه به تشریح نظریات آنان خواهیم پرداخت . بطور کلی نظریات فقهای شیعه را می توانیم به چند دسته تقسیم بندی کنیم :
1- گروهی از فقهای شیعه در تحقق قتل عمدی معتقدند که مرتکب می بایست قصد قتل « شخص معین » را داشته باشد یا اینکه عملی را که نوعاً کشنده است نسبت به « شخص معین » انجام دهد و به این دلیل معتقدند اگر فرضاً شخصی قید قتل عمرو را کرده باشد و تیری بسوی وی شلیک کند ولی تیر به خطا رفته وبه زید اصابت نماید و موجب قتل وی شود چون قصد قتل زید وجود نداشته است قتل واقعه خطای محض محسوب می شود . مرحوم شهید ثانی در خصوص ضابطه انواع قتل می فرمایند :
« والضابط فی العمد و قسیمیه : ان العمد هوان یتعمد الفعل و القصد بمعنی ان یقصد قتل الشخص المعین ، و فی حکمه تعمدالفعل ، دون القصد و اذا کان الفعل مما یقتل غالباً کما سبق والخطا المحض ان لا یتعمد فعلا ولا قصداً بالمجنی علیه و ان قصد الفعل فی غیره و … » .1
ترجمه : ضابطه در قتل عمد و دو قسم دیگر قتل آن است که عمد عبارت از آن است که در فعل و قصد عمد وجود داشته باشد به این معنا که قصد قتل شخص معینی را نموده باشد ودر حکم قتل عمد است وقتی که عمد در فعل وجود داشته باشد ولی عمد در قصد وجود نداشته باشد که این مورد نیز وقتی است که فعل غالباً کشنده باشد ، و خطای محض آن است که در فعل و قصد نسبت به مجنی علیه عمد وجود نداشته باشد هرچند که قصد فعل نسبت به دیگری وجود داشته باشد . ایشان در بحث راجع به مورد دیه در مقام توضیح خطای محض می فرمایند :
« فالاول وهو الخطا المحض مثل ان یرمی حیوانا فیصیب انساناً ، او انساناً معیناً غیره و مرجعه الی عدم قصد الانسان اوالشخص والثانی لازم للاول ».2
ترجمه خطای محض مثل اینکه بطرف حیوانی تیراندازی می کند و به انسانی اصابت می کند یا تیری بطرف انسان معینی پرتاب می کند وبه انسان دیگری اصابت می کند ومرجع این قسم از خطا به این است که قاتل قصد قتل انسان یا شخص معین را نداشته باشد و مورد دوم لازمه مورد اول است یعنی وقتی گفتیم قصد قتل انسان را ندارد لازمه اش این است که فرد انسان را نیز قصد و اراده ندارد .
پس مرحوم شهید ثانی صریحاً معتقدند که اگر کسی تیری بطرف دگیری شلیک کند وبعلت خطای تیرانداز تیر به دیگری اصابت کند و کشته شود قتل خطای محض محسوب می شود . به نظر می رسد که مبنای این نظریه عدم وحدت و ناهماهنگی قصد ونتیجه می باشد یعنی به مصداق ما « وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع » چون آنچه واقع شده است موردنظر قاتل نبوده است پس قتل واقعه خطای محض محسوب می شود .
2- گروهی از فقها نیز در تعریف قتل عمد اشاره ای به « شخص معین » نمی کنند و صرفاً به ذکر قصد قتل یا انجام عملی که نوعاً کشنده است اکتفا می کنند . حضرت امام خمینی ( ره ) در تعریف قتل عمد می فرمایند : « یتحقق العمد بلا اشکال یقصد القتل بفعل یقتل بمثله نوعاً ، و کذا بقصد فعل یقتل به نوعاً ان یقصد القتل … » 1
ترجمه : عمد بدون هیچ اشکالی محقق میشود به قتل قصد با فعلی که نوعاً کشنده است ونیز به قصد فعلی که نوعاً کشنده است هرچند قصد قتل موجود نباشد .
ایشان در تعریف قتل خطای محض نیز می فرمایند :
« الخطا المحض المعبرعنه بالخطا الذی لاشبهه فیه هو ان لایقصد الفعل و لاالقتل کمن رمی صیداً اوالقی حجراً فاصاب انساناً فقتله و منه ما لو رمی انساناً مهدور الدم فاصاب انساناً آخر فقتله » .2
ترجمه خطای محض که تعبیر شده است از آن به خطایی که هیچ شبهه ای در آن نیست آن استکه نه قصد فعل وجود دارد ونه قصد قتل مثل شخصی که تیری بسوی صیدی پرتاب می کند یا بطرف سنگی نشانه گیری می کند ولی به انسانی اصابت می کند واو را می کشد و جزء خطای محض است وقتی که تیری بطرف انسانی که مهدورالدم است پرتاب می کند و تیر به انسان دیگری اصابت می کند و او را می کشد .
پس با توجه به اینکه حضرت امام در تعریف قتل عمد قصد شخص معین را وارد نمی کند و درمقام توضیح قتل خطای محض نیز صرفاً موردی را که شخصی بطرف انسان مهدورالدمی شلیک می کند و تیر به انسان دیگری اصابت می کند مطرح می کنند استنباط می شود که نظر ایشان این باشد که اگر شخصی تیری به طرف انسان محقون الدمی پرتاب کند ولی تیر بخطا رفته و به انسان محقون الدم دیگری اصابت کند داخل در تعریف قتل عمدی می باشد .
مرحوم آیت الله خوئی در بحث موجبات ضمان می فرمایند :
« من قتل نفساً من دون قصدالیه ، ولا الی فعل یترتب علیه القتل عاده ، کمن رمی هدفاً فاصاب انساناً او ضرب صبیاً مثلا تادیباً فمات اتفاقاً او نحو ذلک ففیه الدیه دون القصاص » .1
ترجمه :کسی که انسانی را بکشد بدون اینکه قصد قتل او را کرده باشد و فعل واقعه نیز از افعالی که عادتاً قتل برآن مترتب می شود نباشد مثل کسی که تیری بسوی هدفی پرتاب می کند وبه انسانی اصابت می کند یا اینکه از باب تأدیب کودکی را کتک بزند واتفاقاً فوت کند و مانند آن ،در این قتل دیه تعلق می گیرد و قصاص وجود ندارد . از مثال اول بخوبی روشن است که ایشان هرگاه تیری بسوی هدفی پرتاب ولی به انسانی برخورد کند را قتل خطائی می دانند و پرواضح است که منظورایشان از « هدف » موارد غیر از انسان از قبیل حیوان می باشد و مواردی که تیر بطرف انسانی شلیک ولی به انسان دیگری اصابت می کند را از مصادیق قتل خطائی ندانسته و آن را مشمول تعریف قتل عمد می دانند . البته در کلام ایشان ابهامی نیز وجود دارد و ممکن است از عبارت « من قتل نفساً من دون قصد الیه » استفاده شود که در موردی که تیری بطرف انسانی شلیک ولی به دیگری اصابت می کند چون قصد شخص مقتول وجود ندارد پس قتل خطائی است ولی با توجه به مثالهائی که ارائه فرموده اند به نظر می رسد استنباط صحیح نیست و ایشان قتل مورد نظر را عمدی می دانند .
3- گروهی از فقها نیز در مسئله قائل به تفکیک شده اند که ما عین استفتائی که از یکی از این فقها بعمل آمده است و جواب ایشان را ذکر می کنیم .
س : اگر حسن می خواهد حسین را بکشد و بسوی او تیراندازی میکند وکسی دیگر کشته می شود آیا چنین قتلی ،قتل عمد محسوب می شود یا نه ؟
حضرت آیت الله سید حسن مرعشی در پاسخ به سئوال فوق نظر خود را اینطور بیان فرموده اند :
ج : در مسئله مورد سئوال دو صورت وجود دارد . اول آنکه حسن بسوی شخص معینی تیراندازی می کند و فکر می کند آن شخص حسین است وبه او تیراندازی می کند و کشته می شود پس از قتل معلوم می شود آن شخص معین که کشته شده حسین نبوده ،چنین قتلی قتل عمد محسوب می شود زیرا قاتل همان شخص معینی را که مورد هدف قرار داده به قتل رسانده و در رکن مادی و معنوی جرم اشتباهی رخ نداده و فقط اشتباه در تشخیص بوده یعنی خیال کرده که شخص معین حسین است و پس از قتل معلوم گردیده حسین نبوده و شخص دیگری بوده واشتباه در شخص صورت گرفته نه شخصیت زیرا شخصیتی را که خواسته به قتل رساند به قتل رسانده است . صورت دوم این است که حسن می خواهد حسین را بکشد و سپس اسلحه بواسطه امرغیر ارادی از مسیرش منحرف می گردد و مثلاً به پسر حسن اصابت می کند . چنین قتلی ،قتل خطائی محض محسوب می شود ، زیرا در این صورت خطاء در اصابت بوده وبا خطای در اصابت ، قتل ، قتل خطائی خواهد بود . 1
همانطور که مشاهده شد فقهای شیعه پیرامون موضوع اتفاق نظر دارند و نظریات آنان با هم متفاوت است که ما به جهت رعایت اختصار از ذکر نظریات دیگر فقها خودداری کرده و به همین مقدار بسنده می کنیم . نکته ای که لازم است به آن توجه شود این است که برخی از مؤلفین این اختلاف عقیده را ظاهری می دانند و معتقدند که فقها نیز همگی اتفاق نظر دارند که قتل در موارد اشتباه در شخص قتل عمدی است . این گروه در جهت تأیید نظر خود معتقدند که آنچه از نظر اسلام اهمیت دارد نوع انسان می باشد و حسن یا حسین بودن مقتول هیچ خصوصیتی ندارد و به مصداق « من قتل نفساً فکانما قتل الناس جمعیاً و من یقتل مؤمناً متعمداً فجزا وه جهنم … » آنچه اهمیت دارد حفظ دماء نفوس و مؤمنین است و ایضاً معتقدند که حتی مقصود مرحوم شهید از قید « شخص » تعیین نوع مقتول است که آیا انسان است یا حیوان ،مسلمان است یا ذمی و با استناد به آیات و روایات اختلاف نظر بین فقها را رد کرده اند 1 اما به نظر می رسد این نظریه را نمیتوان پذیرفت چرا که مشاهده کردیم که نظریات فقهاء به صراحت با هم مختلف و متضاد بودند و اعتقاد به وحدت نظر فقها درواقع اجتهاد در مقابل نص است .
بخش دوم : قتل شخص معین و اشتباه در شخص
از دیدگاه قوانین موضوعه و رویه قضائی
در قانون مجازات عمومی مصوب 1304 قانونگذار در مبحث قتل در جزئیات مسئله وارد نشده بود و درماده 170 مقرر می داشت که : مجازات مرتکب قتل عمدی اعدام است مگر در مواردیکه قانوناً استثناءشده باشد . در نتیجه بعلت عدم دخالت قانونگذار واینکه متعرض مسئله اشتباه در شخص نشده بود تعیین تکلیف راجع به اشتباه در شخص برعهده رویه قضائی محول شده بود .
در قانون حدود و قصاص مصوب 1361 نیز در خصوص موضوع تعیین تکلیف نشده بود و سیاق عبارت بند الف ماده 2 قانون مذکور نیز به نحوی بود که باز هم اتخاذ تصمیم به عهده رویه قضائی گذاشته شده بود .
با عنایت به اینکه بعلت خلاء قانونی اتخاذ تصمیم پیرامون اشتباه در شخص برعهده رویه قضائی محول شده بود محاکم جزائی وشعب دیوانعالی کشور با استعانت از نظریات حقوقدانان اقدام به صدور رأی می نمودند که با توجه به اهمیت موضوع ما نیز اختصار نظریات حقوقدانان را در این خصوص بررسی می کنیم . بطور کلی در خصوص اشتباه در شخص سه نظریه متفاوت از سوی حقوق دانان ابراز شده است :
1- برخی از حقوقدانان معتقدند که اگر فرضاً شخصی به قصد قتل یک نفر تیری بطرف او شلیک کند ولی تیر بخطا رفته و بدیگری اصابت و موجب فوت او شود چون مرتکب قصد قتل شخص معینی را داشته ولی در عمل دیگری به قتل رسیده است که مرتکب نسبت به او قصدی نداشته و بلکه در نتیجه اشتباه مرتکب این قتل شده بنابراین دو جرم مجزا واقع شده است . یکی شروع به قتل عمد نسبت به شخص مورد نظر و دیگری قتل غیر عمد نسبت به شخص مقتول . این نطریه از طرف معروفترین اساتید حقوق جزا نیز مورد دفاع قرار گرفته و در مباحث فقهی نیز مطرح شده است بدون اینکه به مسئله شروع به جرم اشاره ای شده باشد .1
2- نظر دوم این است که با توجه به اینکه هدف مقنن حمایت از جان افراد در جامعه است و خصوص مورد یک فرد مورد نظر او نیست و افراد در جامعه از سلب حیاط عمدی دیگران ممنوعند بنابراین اگر شخصی با قصد قتل و بدون مجوز قانونی برای تحصیل نتیجه سلب حیات از دیگری « هرکس که باشد » عملی انجام دهد که آن عمل منجر به سلب حیات از انسان واجد حیات دیگری بشود ، تحت عنوان قتل عمدی قابل مجازات خواهد بود . در واقع مقنن اقدام به سلب حیات دیگری را منع کرده و هدف از این اقدام حفظ حیات افراد در جامعه است ،بنابراین یک جرم بیشتر اتفاق نمی افتد و آن قتل عمدی شخصی است که قاتل نظر خاصی نسبت به او نداشته است .1
3- نظرسوم که از دقت بیشتری برخوردار است نظریه بینا بین است . استاد دکتر علی آزمایش در این خصوص معتقدند که باید بین موردی که اصل عمل مجاز باشد با موردی که اصل عمل ممنوع است در مبحث اشتباه قائل به تفصیل شد . به این معنا که اگر موارد مشمول عناوین مذکور در ماده 56 قانون مجازات اسلامی باشد یعنی ارتکاب عمل به امر آمر قانونی بوده یا برای اجرای قانون اهم لازم باشد یا مشمول ماده 59 قانون بوده که قانونگذار عنوان مجرمانه را از اقدام والدین واقدامات طبی و ورزشی برداشته ویا یکی از موارد مذکور در ماده 61 همان قانون باشد که قانونگذار عمل مرتکب را در دفاع از خود تحت شرایطی مجاز دانسته ، در صورتی که مرتکب در این موارد اشتباهی کرده ودر نتیجه اقدام او شخص بی گناهی به قتل رسیده باشد بایستی عمل مرتکب را قتل غیر عمد دانست و اگر اصل عمل ممنوع باشد در این صورت قتل عمد خواهد بود .1 مثلاً چنانچه مأمور اجرای حکم اعدام در اسم یا شکل یا مشخصات دیگر محکوم به اعدام اشتباه کند و شخص دیگری را اعدام کند یا تیر او بخطا رفته ودیگری را به قتل برساند ویا شخصی که در مقام دفاع از جان یا مال یا ناموس خود با رعایت شرایط دفاع قصد قتل مهاجم را نموده است اما به عللی نظیر جابجائی مهاجم یا خطای تیراندازی ضربه چاقو یا گلوله فرضاً به شخصی که در صدد جدا کردن مهاجم و مدافع بوده است برخورد و موجب قتل او شود چون مبنای اقدام در کلیه موارد فوق مشروع بوده است در نتیجه قتل واقعه از عنوان قتل عمد خارج است .
از سال 1304 به بعد رویه قضائی کشور ما در خصوص اشتباه در قتل از نظریه ای تبعیت می کرد که به موجب آن اشتباه در قتل موجب تغییر عنوان قتل از عمد به غیر عمد نبود و علی ایحال قتل را عمدی می دانست و شروع به قتل را نیز منتفی میدانست یعنی جرم را واحد میدانست که این جرم واحد عبارت بود از قتل عمدی شخصی که اشتباهاً به قتل رسیده بود . البته آرائی نیز از طرف برخی محاکم صادر می شد که بموجب آن قتل را غیر عمد می دانست و ایضاً شروع به قتل عمد شخصی که قصد قتل او وجود داشته است را محقق می دانستند . در اینجا لازم است آرائی ار دیوانعالی کشور را که بموجب آن قتل واقعه قتل عمدی تلقی شده بود نقل کنیم .
در یکی از آراء شعبه دوم دیوانعالی کشور آمده است :
« اگر کسی به قصد قتل یک نفر تیری بطرف او خالی کند ولی تیر به خطا رفته بدیگری اصابت نماید و به قتل برسد چنین عمل واحدی که ناشی از یک تصمیم و مربوط به یک فکر و اراده می باشد اصولاً دو جرم محسوب نمی شود تا مستلزم تعیین دو مجازات گردد وعمل انتسابی از لحاظ اینکه مرتکب قصد کشتن انسانی را داشته و در اثر خطای تیر به انسان دیگری اصابت و موجب فوت او شده یک جرم به شمار می رود که مشمول ماده 170 قانون کیفر عمومی است .1
البته واضح است که دادگاه تالی معتقد بوده است که عمل مرتکب واجد دو عنوان است که یکی شروع به قتل عمد شخصی که مورد نظر قاتل بوده است و دیگری قتل غیر عمد شخصی که به قتل رسیده است واین مسئله از استدلال دیوان عالی کشور مستفاد می گردد .
در یک حکم دیگر دیوانعالی کشور آمده است :
« با احراز قصد قتل ، اشتباه در هدف موجب خروج از این ماده نیست مثلاً اگر تیراندازی به قصد قتل کسی ، صورت گیرد وبه شخص دیگری اصابت و موجب شود قتل عمدی تشخیص می شود .2
نکته ای که در اینجا لازم به ذکر است این است که از نظر اصول کلی قتل و ایراد ضرب و جرح در باب اشتباه میبایست از حکم واحدی تبعیت کنند وبه این دلیل دیوانعالی کشور ضرب و جرح را نیز عمدی تلقی می کند . دریکی از آراء دیوان عالی کشور آمده است :
« کسی که برای ایراد ضرب طرف خود سنگ پرتاب و اشتباهاً به شخص دیگری برخورد می کند چون در پرتاب کردن سنگ عمد بوده است و اشتباه در مضروب قصد او را از بین نخواهد برد بزه مشمول ماده 173 است و چنین ضربی را غیر عمد نمی شود تلقی کرد » .3
در رویه قضایی کشورهای دیگر نیز پیرامون این موضوع آرائی صادر شده است . در فرانسه رویه قضایی از این نظر تبعیت می کند که قتل عمدی است و جرم هم واحد است . در موردی که یک نفر عرب در یکی از خیابانهای پاریس بطرف سوژه شلیک می کند ولی گلوله بلحاظ عدم مهارت به دیگری برخورد و باعث فوت او میشود دادگاه جنائی پاریس جرم را قتل عمدی میداند . ار این رأی محکوم علیه و دادستان فرجام خواهی می کنند . محکوم علیه به عدم قصد قتل متوسل شده و دادستان نیز به این اعتبار که این شخص مرتکب دو جرم شده است یکی شروع به قتل عمد و دیگری قتل غیر عمد تقاضای فرجام کرده اند . دیوانعالی کشور نظریه دادگاه را به این شرح پذیرفته است :
« نظر به اینکه محقق شده که مرتکب قصد قتل نفس را داشته و بعلت عدم مهارت تیر به شخص دیگری اصابت نموده و نظر به اینکه با احراز چنین فرضی قصد واحد بوده و قصد واحد نمی تواند منشاء جرائم متعدد گردد بدین طریق که یک بزه قتل غیرعمد و یک بزه شروع به جرم از قصد واحد ناشی گردد و نظر به اینکه جرائم متعدد عناصر مختلفی داشته و با فرض دو بزه قصد واحد مرتکب به دو قسمت عمد و خطا تقسیم شده و حال آنکه فقط یک قصد و یک اراده وجود داشته و تقسیم یک عنصر به عناصر مختلف برخلاف واقعیت امر است پس فقط عمل عنوان قتل عمدی را خواهد داشت و شروع به جرم مصداق ندارد » .1
رویه قضائی بلژیک برخلاف فرانسه است . دیوان عالی کشور بلژیک و محاکم آن کشور قائل به تعدد جرم هستند منتها با این تفاوت که در بلژیک قتل را عمدی می دانند یعنی معتقدند که دو جرم واقع شده است که یکی قتل عمد شخصی که کشته شده است و دیگری شروع به قتل شخصی که مورد نظر بوده است .2
حال می بایست موضوع را از نظر قانون مجازات اسلامی مصوب 1370 مورد بررسی قرار دهیم . قانونگذار در قانون مجازات اسلامی در بحث قتل تغییراتی ایجاد کرده است و در بحث قتل عمد قید « شخص معین » را مطرح نموده است . قانونگذار در ماده 206 قانون مذکور مقرر میدارد که قتل در موارد زیر عمدی است :
الف : مواردی که قاتل با انجام کاری قصد کشتن شخص معین یا فرد یا افرادی غیر معین از یک جمع را دارد خواه آن کار نوعاً کشنده باشد خواه نباشد ولی در عمل سبب قتل شود .
ب : مواردی که قاتل عمداً کاری را انجام دهد که نوعاً کشنده باشد هرچند قصد کشتن شخص را نداشته باشد .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 17  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید