دانلود مقاله انتظار بشر از دین

اختصاصی از اس فایل دانلود مقاله انتظار بشر از دین دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

آیا باید پرسید: “انتظار بشر از دین چیست؟” یا: “انتظار دین از بشر چیست؟” چرا؟
استاد ملکیان دو پرسش “انتظار بشر از دین چیست؟” و “انتظار دین از بشر چیست؟” مانعةالجمع نیستند، تا سؤال کنیم که کدامیک از آن دو را باید پرسید .هر دو پرسش پرسیدنی‌اند و می‌توان آنها را با هم پرسید.
در همین جا و قبل از این که به جواب سایر سؤالات بپردازم، تذکار این نکته را لازم می‌بینم که، با توجه به این که همه سؤالات دوازده‌گانه شما حول محور “دین” می‌چرخد، ضرورت دارد که مراد از لفظ “دین” را تعیین کنیم .قصد ندارم که دین را تعریف کنم، که، از سویی، کاری است بسیار دشوار، بل مُحال، و، از سوی دیگر، کاری است غیرضروری، بیفایده، و حتی بیمعنا .اما عدول از تعریف دین، هر وجهی داشته باشد، به هیچ روی، ما را مُجاز نمی‌دارد که مراد خود را از لفظ “دین” تعیین نکنیم؛ چرا که این کار دوم، یعنی تعیین مراد، اگر صورت نپذیرد گفت‌وگو و دادوستد فکری ما در فضایی غبارآلود و مِه‌گرفته انجام می‌گیرد، که در آن نه هیچ اختلافِ‌نظرِ ظاهری‌ای دلالت بر اختلاف‌نظرِ واقعی دارد و نه هیچ اتفاق‌نظرِ ظاهری‌ای دال بر اتفاق‌نظرِ واقعی است؛ یعنی اصلاً گفت‌وگو و دادوستدی در میان نیست.
مراد من از “دین”، در جواب‌هایی که به سؤالات شما می‌دهم، مجموعه تعالیم و احکامی است که، بنا بر ادعایِ آورنده آن احکام و تعالیم و پیروان او، حاصل ذهن بشر نیست، بلکه، برعکس، دارای منشأ الهی است، خواه وَحیانی باشد (مانند اسلام) و خواه عرفانی (مانند آیین بودا) .بدین قرار، فی‌المثل، کمونیزم، لیبرالیزم، و امانیزم که گاهی “دین” خوانده می‌شوند، با توجه به خاستگاه و گرایش‌هایشان و این که چیزی بیش از دستاورد فکر بشر نیستند، در مواضعه و اصطلاح ما “دین” نامیده نمی‌شوند (و البته این امر هیچ چیزی را، در عالم واقع، اثبات یا نفی نمی‌کند؛ زیرا قراردادهای زبانی نفیاً و اثباتاً به عالم واقع کاری ندارند.) اگر “دین” را به این معنا اخذ کنیم ادیان بزرگ روزگار ما عبارتند از: اسلام، مسیحیت، دین یهود، آیین هندو، آیین بودا، آیین دائو، شینتو، و زرتشتی‌گری؛ و می‌توان گفت که در این سؤال و جواب‌ها بیشتر به این هشت دین ناظریم.
آیا معتقدان به حقانیت متون مقدس دینی می‌توانند جواب سؤالِ “انتظار بشر از دین چیست؟” را از متونِ مقدسِ دینی خود طلب کنند یا باید پاسخ را از غیر این طریق بجویند؟ چرا؟ اگر به غیر متون مقدس رجوع باید کرد آن غیر چیست؟
به نظر می‌رسد که معتقدان به حقانیتِ متونِ مقدسِ دینی نمی‌توانند جواب سؤال “انتظار بشر از دین چیست؟” را از متونِ مقدس دینیِ خود طلب کنند؛ زیرا، به نحوِ پَسین و از طریق رجوع به متونِ مقدسِ ادیانِ مختلف، می‌دانیم که جواب این سؤال در هیچیک از آن متون نیامده است .وانگهی، حتی اگر جواب سؤال مذکور در متن مقدس دینی‌ای هم آمده بود، باز آدمیان می‌بایست صحت و سقم آن جواب را با خویشتن‌نگری و درونبینی معلوم می‌داشتند و، در این صورت، در واقع جواب را از خود طلب می‌کردند .ظاهراً باید پاسخ را از غیرِ طریقِ رجوع به متونِ مقدسِ جُست و یافت؛ و آن غیر هم، چنانکه به اشارت گذشت، خویشتن‌نگری و درون‌بینی است: یکایک متدینان باید به خود رجوع کنند و دریابند که از تدین خود، یعنی از التزام همه جانبه به دین خود، انتظار و توقع حصول چه مطلوبی را دارند .البته از این که جواب سؤال مذکور را باید با خویشتن‌نگری و درونبینی دریافت لزوماً استنتاج نمی‌شود که انتظار بشر از دین امری است خصوصی، بدین معنا که در آن جایی برای حجت و دلیل و نیز رد و تکذیب نیست، بلکه کاملاً امکان دارد که مشاهدات و گردآوری آمارها نشان دهد که همه یا اکثریت قریب به اتفاق یا بیشتر متدینان یا انسان‌ها چشمداشتشان از دین امر واحدی است (که فعلاً با تعیین آن امر واحد کاری نداریم).
بلی، سؤال دیگری می‌توان کرد، و آن این که: آیا نمی‌توان با رجوع به متون مقدس پاسخ این پرسش را یافت که: “انتظار بشر از دین چه باید باشد؟” به تعبیر دیگر، اگر متون مقدس انتظار بشر از دین را گزارش نمی‌کنند، لااقل، به اصلاح و تصحیح آن نمی‌پردازند؟ و باز، به تعبیر سوم، آیا متون مقدس بیان نمی‌کنند که چه انتظاراتی از دین داشتن بجاست و چه انتظاراتی نابجا؟ بعید نیست که جواب این سؤال مثبت باشد، یعنی متون مقدس بیان کرده باشند که دین فقط چه انتظار یا انتظاراتی را برآورده می‌کند یا، به عبارت دیگر، چه وعده یا وعده‌هایی می‌دهد و، به عبارتی که اندکی مسامحه‌آمیز است، چه کارکرد یا کارکردهایی برای خود قائل است .اما اگر هم چنین باشد، باز، باید دانست که در صورتی بشر به دین اقبال می‌کند که وعده‌ای که دین می‌دهد در جای دیگری، به نحو بهتر یا لااقل به همان نحو، انجاز نشود.
آیا یافتن پاسخی برای پرسشِ “انتظار بشر از دین چیست؟” فقط نتیجه عملی دارد یا نتیجه نظری هم دارد؟ فی‌المثل آیا در فهم متون مقدس هم تأثیری دارد یا نه؟ اگر بلی، چگونه؟
یافتن پاسخی برای پرسش “انتظار بشر از دین چیست؟” فقط نتیجه عملی ندارد، بلکه نتیجه نظری هم دارد و، فی‌المثل، در فهم متون مقدس هم مؤثر است .اگر فهم احکام و تعالیم مندرج در متون مقدس را به معنای عام آن بگیریم که شامل علم به معنای احکام و تعالیم، علم به اهمیت نسبی هر یک از احکام و تعالیم در قیاس با سایر احکام و تعالیم، علم به علت و جهت (یا فلسفه وجودی) آنها، و تفسیر آنها بشود، با اندک تأمل، می‌توان دریافت که انتظار هر فرد از دین در فهمی که وی از متون مقدس می‌تواند داشت تأثیر تام و قاطع دارد .البته نه به این معنا که هیچ گزارة دینی و مذهبی‌ای نیست اِلا این که انتظار از دین در فهم آن اثر دارد؛ اما، به صورت موجبه‌ای جزئیه، می‌توان گفت که فهم بسیاری از گزاره‌های دینی و مذهبی بر تعیین انتظار از دین توقف دارد.
به نظر شما، انتظار ما انسان‌ها از دین چیست؟
ما انسان‌ها، در طی زندگی اینجهانی و دنیوی، همواره، خود را در اوضاع و احوالی نامطلوب می‌یابیم .این زندگی آگنده است از دردها و رنجهای جسمانی، روحی، فردی، و جمعی؛ و این واقعیت با چنان وضوح و بداهتی مشهود و معلومِ یکایکِ ما انسان‌هاست که کسی در آن چون و چرا ندارد و، در نتیجه، کسی هم خود را محتاج اقامه حجت و دلیل بر آن نمی‌بیند و حتی می‌توان گفت که هر گونه شرح و بسط و تفصیل و اطناب در باب آن نه فقط چیزی بر معلومات مخاطب نمی‌افزاید بلکه از شدتِ وضوح و ظهورِ این واقعیت همیشگی و همه‌جایی و همگانی می‌کاهد. امورِ واقعِ دردانگیز و رنج‌آور را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: یکی آن گروه از امور واقع دردانگیز و رنج‌آور که تغییرپذیر و، به تعبیری، قابلِ اِمحاءاند، و دیگری آن گروه که چنین نیستند .این که هر امر واقع دردانگیز و رنج‌آوری متعلق به کدامیک از این دو گروه باشد، البته، بستگی تمام عیاری دارد به زمان و زمانه‌ای که بشر در آن می‌زید؛ به عبارت دقیق‌تر، بستگی دارد به میزان پیشرفت علمی و فکری بشر در هر عصر .ممکن است در عصری تغییر و امحاء یک امر واقع در حدِ وُسعِ بشر نباشد، اما در عصری متأخرتر، به یُمنِ پیشرفت علوم و معارف بشری، آن تغییر و امحاء مقدور و میسور گردد. ناگفته پیداست که از این قول نمی‌توان لزوماً نتیجه گرفت که هرچه زمان می‌گذرد و پیشرفت علمی و فکری بشر، و به تَبَعِ آن فنون و صناعات و اسباب و آلات او، بیشتر می‌شود از شمار امور واقع دردانگیز و رنج‌آور می‌کاهد، زیرا ممکن است ـ و این امر امکانی به وقوع هم پیوسته است ـ که گذر زمان، از سویی، بعضی از تغییرناپذیرهای قبلی را تغییرپذیر و، طبعاً، نابود کند و، از سوی دیگر، پاره‌ای امور جدید پدید آورد که موجِبِ درد و رنج بشر گردند .و، به هر حال، همیشه آدمی گرفتار درد و رنج‌هایی بوده است، و هست، و خواهد بود که عِلَل و موجباتِ آنها را نمی‌توانسته است از میان بردارد، و نمی‌تواند، و نخواهد توانست .آدمی حقیقت‌طَلَب است و این امر که امکان دارد و بلکه بسیار محتمل است که دستخوش جهل و خطا و وهم باشد او را آزار می‌دهد؛ خیرخواه، و به تعبیری عصمت‌جو، است و این امر که ممکن و بسیار محتمل است که دچار بدکرداری و نادرستی شده باشد او را آزرده می‌کند؛ خواستار خلاقیت است و این که فرصت و مَجال بسا کارها که می‌خواهد کرد را ندارد آزرده‌اش می‌کند؛ جاودانگی‌جوست و واقعیت مرگ “جسمانی” او را می‌آزارد؛ زیاده‌طلب، و به عبارتی بی‌نهایت‌طلب، است و نقصان‌ها و محدودیت‌ها موجب درد و رنج او می‌شوند؛ تنهاست و از احساس تنهایی در رنج است؛ از این که می‌بیند که از حیث همان سرمایه‌‌‌های نخستین که با آنها پای به این جهان گذاشته است با دیگران تفاوت دارد و تُنُکمایه‌تر از آنان است رنج می‌برد و کیست آن که هیچ کس دیگری را از خود پُرمایه‌تر نبیند؟ و… اینهاست بخشی از ماندگارترین موجِباتِ درد و رنج آدمی .اما، از طرف دیگر، همین درد و رنج‌های ماندگار، که ماندگاری و پایایی‌شان معلول پایایی علل آنهاست، اگرچه نابودشدنی نیستند، ممکن است تحمل‌پذیر و هموار شوند؛ و تحمل‌پذیری و همواری درد و رنج بدین معناست که آنچه در ساحت و لایه‌ای از وجود انسان درد است و رنج در ساحت و لایه‌ای ژرفتر و والاتر متعلقِ رضا، و حتی رغبت، واقع گردد. اما این امر، یعنی تحمل‌پذیری و همواری درد و رنج‌های ماندگار، تنها در صورتی امکان وقوع دارد که درد و رنج‌ها معنا بیابند .معنایافتگی درد و رنج همان و مورد رضا و رغبت قرار گرفتنِ آن همان .فرق کسی که، فی‌المثل، خودآگاهانه و خودخواسته گرسنگی می‌کشد و کسی که نه از سرِ علم و عَمد بلکه از سر ناچاری تن به گرسنگی می‌دهد در این است که اولی برای رنج ناشی از گرسنگی‌‌اش معنایی یافته است و دومی نه؛ و هم از این روست که قدرت تحملی در اولی، متناسب با قدر و عظمت معنایی که حالت گرسنگی برای او دارد، هست که در دومی نیست.
پس از تمهید این مقدمات، می‌توان گفت که انتظار ما انسان‌ها از دین این است که دین به درد و رنج‌های ما، و به تعبیری عامتر به زندگی ما، معنا بدهد، و با معنا دادن به درد و رنج‌های ما، ما را از آنها، به تعبیری، برهاند و به اوضاع و احوالی مطلوب برساند. از این رو، بجاست اگر مدعی شویم که انتظار آدمیان از دین این است که آنان را از وضع و حالِ موجودِ نامطلوب به وضع و حالِ مطلوبِ مفقود برساند، از این راه که به زندگی معنا ببخشد و عدم مطلوبیت آن را بزداید.
در این موضع چند نکته شایان ذکر است: نخست این که: ممکن است، با توجه به این که بعضی از صاحب‌نظران در مطالعات تطبیقی ادیان گفته‌اند که نقطه شروع آیین بودا رنج است و حال آن که نقطه شروع مسیحیت گناه است و نقطه شروع اسلام و آیین هندو، یعنی جدیدترین و قدیمی‌ترین ادیان، خودِ انسان است
و نیز با توجه به تأکید آیین بودا بر راه رهایی از رنج، گمان رود که جوابی که، در اینجا، به سؤال “انتظار ما انسان‌ها از دین چیست؟”،
داده شده جوابی است موافق مشرب بودا .اما، گذشته از این که حق و حقیقت نه شرقی است و نه غربی و صرفِ انتسابِ جواب به، فی‌المثل، بودا موجب سقم یا صحت آن نمی‌شود، باید دانست که اختلاف آیین بودا با سایر ادیان بیشتر بر سَرِ خاستگاه رنج است و راه رهایی از آن، نه خودِ آن.
دوم این که نباید گمان بُرد که اگر انتظار بشر از دین این است که به زندگی معنا دهد، بسیاری از احکام و تعالیم موجود در کُتُبِ مقدسِ ادیانِ مختلف زاید و بیهوده است، چرا که به معنا دادن به زندگی ربطی ندارد؛ زیرا درست است که ادیان به پرسش‌هایی از قبیلِ ما از کجا آمده‌ایم؟ به کجا خواهیم رفت؟ در کجاییم؟ در فاصله میان زایش و مرگ چه باید بکنیم و چه باید بشویم؟ هم می‌پردازند، اما، می‌توان گفت که همه این قبیل مسائل هم تمهید مقدمه می‌کنند برای جواب آن مسأله عظیمِ معنای زندگی و درد و رنج .مثلاً نظریه تناسخ در ادیان هندی در صدد توجیه نابرابری‌های عظیمی است که انسان‌ها، به هنگام ولادت، با یکدیگر دارند: (شخصی با بدن سالم و بهره هوشی بالا به دنیا می‌آید، با پدر و مادری مهربان و دارای درآمدی سرشار، در جامعه‌ای پیشرفته و مرفه، بطوری که همه گنجینه فرهنگ بشری در اختیار کسی است که، به همین سَبَب، آزادی چشمگیری در گزینش شیوه زندگی خود دارد. شخص دیگری با بدن علیل و بهره هوشی پایین به دنیا می‌آید، با پدر و مادری نامهربان، کم‌درآمد و نافرهیخته، در جامعه‌ای که، در آن، شخص مذکور احتمال قوی می‌رود که جنایتکار شود و به مرگ زودرس و فجیع بمیرد .آیا عادلانه است که این دو شخص با سرمایه‌هایی تا این حد نابرابر به دنیا بیایند؟ اگر هر وقت که نطفه طفل جدیدی منعقد می‌شود نَفس جدیدی خَلق می‌گردد، آیا می‌توان خالق را، که سَببَ سازِ مَواهِبِ نابرابرِ همه نفوس است، مهربان دانست؟ هرچه بیشتر درباره نابرابری‌هایِ فاحشِ آدمیان به هنگام ولادت، و درباره این اصل مفروض و مسلم دینی ما غربیان که انسان‌ها را خدا با این وضع و حال‌های متفاوت آفریده است، می‌اندیشیم احتمال بیشتری می‌رود که بیعدالتی‌های عظیمی در این کار ببینیم.
(Hick, John H., Philosophy of Religion, 3rd ed., Prentice-Hall, Inc., 1983, pp.133-4)
نظریه تناسخ، برای توجیه این نابرابر‌‌ی‌های چشمگیر، می‌گوید: «ما همگی زندگی‌‌های قبلی‌ای داشته‌ایم و وضع و حال زندگی کنونی‌مان نتیجه مستقیم زندگی‌های سابق ماست .پس هیچ نوع بُلهوسی، بینظمی و اغتشاش، و بیعدالتی‌ای در نابرابرهایی سرنوشت ما آدمیان نیست، بلکه فقط علت و معلول در کار است، و اکنون چیزی را می‌درویم که خودمان در گذشته کاشته‌ایم .خودِ اصیلِ ما در طول زندگی‌های گونه‌گون می‌پاید و مُدام از نو به دنیا می‌آید یا تناسخ می‌پذیرد و چند و چون کل افعال او در هر یک از این زندگی‌های وضع و حال زندگی بعدیش را تعیین می‌کند.» (Ibid, p. 134.) فِعلاً با قدرتِ اقناعِ این راه‌حل کاری ندارم. فقط می‌خواهم نشان دهم که چگونه پرداختن به مسأله “از کجا آمده ایم؟” می‌تواند در خدمتِ معنادار ساختنِ یکی از درد و رنج‌های همیشگی ما انسان‌ها باشد، یعنی درد و رنج ناشی از مشاهده نابرابری سرمایه‌‌‌های نخستین .نظریه گناه ذاتی یا فطری در مسیحیت هم برای معنادار ساختن بعضی از درد و رنج‌های دیگر ماست.
سِدیگر آن که مراد از معنابخشیِ دین به درد و رنج‌ها و زندگی ما، چنانکه معلوم است، بخشی از مسأله معنای وجود است که به وجود و حیاتِ منِ آدمی ناظر است، نه آن بخش از این مسأله که به جهان هستی، به طور کلی، نظر دارد .به عبارت دقیق‌تر، آنچه مقصود اصلی ماست معنایافتگی زندگی خودمان است؛ و اگر احیاناً به معنا و فلسفه وجودی سایر اجزاء عالَمِ وجود هم بپردازیم به طفیل همان مقصود اصلی و به قدری است که در حل مسأله اصلی ضرورت دارد. برای تفصیل این سخن، رجوع کنید، از جمله، به:
(Britton, Karl, Philosophy and the Meaning of life, Combridge: Combridge University Press, 1971) ,Chs 1 and 9(.
و چهارم آن که یکی از وجوه تفاوت میان شأن و کارکرد دین و شأن و کارکرد علم هم از آنچه گذشت آشکار شد .از شؤون و کارکردهای علم، و فنون و صناعات و اسباب و آلاتِ زاده علم، یکی این است که کمابیش بعضی از موجِباتِ درد و رنج زندگی را از میان بردارد. اما علم نمی‌تواند به درد و رنج موجود و بالفعل و هنوز از بین نرفته معنا ببخشد و آن را قابل فهم و هضم و قبول کند .و این کاری است که، به گمان من، بشر از دین انتظار می‌برد .از سوی دیگر، بشر از دین انتظار ندارد که هرگونه درد و رنجی را، با نابود ساختن علل و موجباتِ آن، ریشه‌کن کند، لااقل بدین دلیل که، در طول تاریخ، عدم اقدام دین به این کار یا عدم توفیق دین در این کار سَبَبِ رویگردانی و اِدبارِ بشر از دین نشده است.
حقانیت یک دین به چیست؟ آیا حقانیت یک دین، برای این که آن دین پذیرفته شود، کفایت می‌کند؟ اگر نه، به چه شرط یا شروط دیگری هم نیاز هست؟ و، اساساً، چگونه می‌توان حقانیت دینی را احراز کرد؟
این سؤال که “حقانیت دین به چیست؟” ممکن است بدین معنا تلقی شود که: اساساً حقانیت دین یعنی چه؟ معنای حقانیت دین چیست؟ در جواب باید گفت که مراد از “حقانیت” یک دین گاه این است که آن دین منشأ الهی دارد و حاصل کَشف یا جَعلِ فرد یا نوع انسانی نیست، و گاه این است که آن دین مطابق با واقع، یعنی دارای صدق منطقی، است، و گاه این می‌تواند بود که آن دین انتظار یا انتظاراتی را که بشر از دین دارد برمی‌آورد .در معنای اول، دین بیشتر به چشم نوعی پیام نگریسته می‌شود که حق بودنش به این است که عین گفته یا نوشته فرستنده پیام باشد، نه این که مدعی پیام‌آوری آن را از خود برساخته باشد .معنای دوم پیشفرضش این است که همه احکام و تعالیم دینی گزاره‌هایی ناظر به واقع و حاکی از واقعیات‌اند، یعنی به اصطلاح منطقی “قضیه”اند .و در معنای سوم برای دین کارکردی قائل شده‌اند و برحسب این که دینی آن کارکرد مطلوب را داشته باشد یا نه به دین حقیقی یا “واقعی” و دین غیرحقیقی یا “بَدَلی” متصفش می‌سازند، درست مانند این که برای طلا کارکردی قائل شویم و آنگاه هرچه را به نام طلا به ما عرضه می‌کنند، برحسب وجود یا عدم آن کارکرد در آن، به طلای واقعی یا بَدَلی متصف کنیم.
اگر مرادمان از “خدا” موجودی دارای علم مطلق، قدرت مطلقه، و خیرخواهی علی‌الاطلاق باشد، می‌توان گفت که اگر حقانیت دینی، به معنای اول این اصطلاح، احراز شود این احراز کفایت می‌کند برای این که آن دین پذیرفته شود .و نیز می‌توان گفت که اگر، به معنای دوم یا سوم، حقانیت دینی احراز گردد آن دین پذیرفته خواهد شد. بلی، در باب معنای سوم “حقانیت” دین، شاید بتوان گفت که، چون برآوردن انتظار، خود، امری ذومراتب است، بعید نیست که انسان حقجو فقط به این اکتفا نکند که فلان دین انتظار یا انتظارات او را برمی‌آورد، بلکه بخواهد بداند که آیا این کار را بهتر از سایر ادیان انجام می‌دهد یا نه.
و اما این که، اساساً، چگونه می‌توان حقانیت دینی را احراز کرد سؤالی است که، چون قرابت فراوانی با سؤال دوازدهم دارد، بهتر آن است که جوابش را به هنگام جوابگویی به آن سؤال بیاوریم.
کمال یک دین به چیست؟ آیا کمالِ دین امری ذومراتب است (چنانکه تعبیرِ “کاملترین دین” به ذهن القاء می‌کند)؟ و چگونه می‌توان کمال یک دین را احراز کرد؟
اگر کمال را وصف چیزی بدانیم که غَرضی که از آن داریم حاصل آمده است، شک نیست که کمال امری ذومراتب نخواهد بود و نمی‌توان از کمال بیشتر و کمال کمتر دم زد؛ زیرا هر چیز از دو حال بیرون نیست: یا غرضی که از آن داریم حاصل آمده، که در این حال آن چیز کامل است، یا حاصل نیامده است، که در این حال کامل نیست یا ناقص است؛ پس حالِ هر چیز دائر بین کمال و عدم کمال است، نه کمال بیشتر و کمال کمتر .همچنین اگر کمال را وصف چیزی بدانیم که همه اثری که از آن مطلوب است بر آن مترتب شده است، یا آن را وصف چیزی بدانیم که هر آنچه را که بدان نیازمند است دارد، باز، کمال امری ذومراتب نخواهد بود .بنابراین، در هیچیک از این شقوق سه‌گانه نمی‌توان گفت که، فی‌المثل، دین A از دین B کامل‌تر است یا دین X کامل‌ترین ادیان است، بلکه باید گفت که دین A کامل است و دین B کامل نیست یا دین X تنها دین کامل است و سایر ادیان ناقصند.
به هر تقدیر، کمال “یک” دین به این است که انتظار یا انتظاراتی را که بشر از دین دارد برآورد، و راه احراز “و زمان احراز” آن هم، بسته به این که چه انتظار یا انتظاراتی از دین داشته باشیم، فرق می‌کند.
در عین حال، به گمان این بنده، بعید نیست که مراد از کمال دین، که در بعضی از متون مقدس دینی و مذهبی آمده است، نفیِ پیشرفتِ تاریخیِ دین (یعنی تطور استکمالی آن در طول تاریخ) باشد، به معنایی که، فی‌المثل و علی‌الخصوص، در باب علوم تجربی قائل به پیشرفتیم. در نظر آورید وضعِ مثلاً علم فیزیک امروز را، و آن را با وضع همین علم در قرن‌های نوزدهم، هیجدهم، و هفدهم مقایسه کنید .به احتمال قریب به یقین، اگر نگویم یقیناً، حاصل این مقایسه قائل شدن به پیشرفت تاریخی فیزیک است، و این پیشرفت تاریخی به این معناست که فیزیک در قرن‌های هفدهم، هیجدهم، و نوزدهم کامل نبوده است و چون، باز هم به احتمال قریب به یقین، اگر نگویم یقیناً، معتقدیم که وضع این علم در قرن بیست ویکم و قرن‌های بعدی نیز پیشرفته‌تر از وضع کنونی آن خواهد شد، بالنتیجه، فیزیک در قرن بیستم هم کامل نیست. حاصل آن که قول به پیشرفت تاریخی یک پدیده، در واقع، قول به عدم کمال آن پدیده، در هر مقطع تاریخی، است .پس قول به کمال یک پدیده قول به نفی پیشرفت تاریخی آن است، و شاید مراد از کمال دین همین نفی پیشرفت تاریخی آن باشد. البته توجه دارید که نفی پیشرفت تاریخی دین، به هیچ روی، به معنای نفی افزایش تعداد پیروان آن یا افزایش قدرت و شوکت آنان یا هر امر دیگری از این سنخ نیست.
آیا دین باید فقط مصالح و مفاسد ما انسان‌ها را ملحوظ دارد یا باید به خوشایند و بدآیند ما هم نظر کند؟ در صورت دوم، آیا جمع این دو امکانپذیر است؟ چگونه و تا چه حد؟
مراد از “مصالح” را، در این سؤال، اموری می‌گیریم که بالمال به سود انسانند و، طبعاً، مراد از “مفاسد” را اموری که بالمال به زیان انسانند. “اگرچه مقصود از “بالمال” و “سود” و “زیان” هم خالی از ابهامی نیست” .اگر مراد از ,خوشایند” یا “بدآیند” گونه ویژه‌ای از احساس “رضایت” یا “عدم رضایت” از یک وضع خاص باشد، یعنی آن گونه احساس که ناشی از عدم تأمل و تروی در باب آثار و نتایج آن وضع خاص است، باید گفت که دین مُلزم به توجه به خوشایندها و بدآیندهای ما آدمیان نیست و فقط باید مصالح و مفاسد ما را ملحوظ دارد.
اما اگر مراد از “خوشایند و بدآیند” ساحَتِ عاطفیِ روح ما، در برابر ساحَتِ علمیِ آن، باشد که، به نوبه خود، به دو بخش لذت و الم و اراده انقسامپذیر است، “هرچند بعید می‌بینم که مرادتان این باشد” باید گفت که دین چاره‌ای جز عنایت و اهتمام به این ساحت روح انسان ندارد .توضیح این که، درست به همان نحو که روح انسان چنان ساخته و پرداخته شده است که به بعضی از امور می‌تواند علم حاصل کند و به بعضی از امور نمی‌تواند، چنین نیز هست که از پاره ای از امور لذت یا الم می‌تواند بُرد و از پاره‌ای از امور نمی‌تواند و، قهراً، بسا چیزها هست که متعلَّقِ طَلب و اراده او می‌تواند بود و بسا چیزهای دیگر هست که طَلب و اراده‌‌اش به آنها تعلق نمی‌تواند گرفت؛ یعنی انسان هم در ساحت علمی روح خود محدودیت دارد و هم در ساحت عاطفی روح خود؛ نه همه چیز را می‌تواند دانست ـ البته این مطلب اخیراً مورد بحث و مناقشه‌هایی قرار گرفته است .از جمله، رجوع کنید به مقاله آیا چیزی می‌تواند فراتر از طَورِ فهم بشر باشد؟
و نه همه چیز را می‌تواند خواست .اکنون، سخن این است که دین گریز و گزیری از توجه به محدودیت‌های عاطفی روح انسان ندارد، بلکه باید از آنچه انسان، به مقتضای ساخت و کارکرد عاطفی‌‌اش، دوست می‌دارد یا نمی‌دارد تغافل نورزد و در احکام و اوامر و نواهی‌ای که متوجه انسان می‌کند ساخت و کارکرد روح او را هم ملحوظ دارد تا تکلیف مالایُطاق نکرده باشد .بدین معنا، دین باید هم مصالح و مفاسد ما را ملحوظ دارد و هم خوشایندها و بدآیندهای طَبعی و طبیعی ما را. جمع این دو هم امکانپذیر است، از این راه که تصویری از جهان هستی ارائه کند که در آن تصویر مصلحت بودنِ هر یک از مصالح و مفسده بودنِ هر یک از مفاسد روشن و نُمایان باشد تا به آستانه آگاهی ما برسد. اگر ما آگاه شویم از این که چیزی از مصالح یا مفاسد ماست، یعنی بالمال به سود یا زیان ماست بدان چیز گرایشی یا از آن چیز گریزشی می‌یابیم. این یکی از مواردی است که می‌توان گفت: تا دین انسانی نباشد انسان دینی نمی‌تواند شد.
آیا دین، اساساً، برای سعادت دنیوی آمده است یا برای سعادت اخروی یا برای هر دو؟ به چه دلیل؟ اگر به شق سوم قائلید، جمع دو سعادت را چگونه ممکن می‌بینید؟

واقع این است که لفظ “سعادت” وضوح معنایی ندارد تا بتوان به این سؤال جواب واحدی داد .لفظ مذکور، عادتاً، به عنوانِ معادلِ لفظِ یونانیِ eudaimonia به کار می‌رفته و می‌رود؛ و خود متفکران و فلاسفه یونانی در ایضاح مفهوم و تشخیص مصداق آن با یکدیگر وِفاق نداشته‌اند .کافی است که به آثار بازمانده از متفکرانی مانند دموکریتوس، افلاطون، ارسطو، سنکا، و فلوطین نظری بیفکنید تا چند و چون اختلافاتشان را در این باب به رأی‌العین ببینید. بعضی “مانند دموکریتوس” خَیراتِ بیرون از خودِ آدمی، مانند ثروت، را در سعادت ذی‌دخل نمی‌دانسته‌اند، و بعضی می‌دانسته‌اند. برخی “مانند افلاطون” سعادت را به “بهترین وضع ممکن در زندگی” تعریف می‌کرده‌اند، و برخی این تعریف را زیاده از حد انتزاعی و کلی‌گویانه می‌دیده‌اند. بعضی “مانند ارسطو که سعادت را به خیرِ اعلایِ عملیِ انسان‌ها تعریف می‌کرد” آن را غایت و هدف و مطلوب لذاته تلقی می‌کرده‌اند، و بعضی “مانند رواقیون” آن را آلت و وسیله و مطلوب لغیره می‌انگاشته‌اند .برخی “مانند افلاطون” زندگی عادلانه را مصداق زندگی سعادتمندانه می‌دانسته‌اند، و برخی زندگی قرین تعقل و تفکر را؛ و… .حتی پاره ای از متفکران و فلاسفه از سعادت چنان تصوری داشته‌اند که، بر طبق آن، تعبیر “سعادت اُخروی”، که در متن سؤال شما آمده است، به نظرشان تعبیری متنافی‌الاجزاء می‌آمده است .از ذکر این نکته جالب توجه هم نگذرم که، تا آنجا که این بنده باخبر است، اساساً تفکیک سعادت دنیوی و زودگذر از سعادت اُخروی و ابدی تا قبل از اگوستین قدیس در هیچیک از کُتُب و رسائل و مقالات فلاسفه نیامده است.

از این رو، برای پاسخگویی به پرسش شما، بهتر آن است که، بنا به قرارداد، سعادت را به “بهترین اوضاع و احوال ممکن” تعریف کنیم و آن را به دو قسم “سعادت دُنیوی” و “سعادت اُخروی” تقسیم کنیم و مرادمان از “سعادت دنیوی” بهترین اوضاع و احوال ممکنی باشد که قبل از مرگ روی می‌تواند داد و مقصودمان از “سعادت اخروی” بهترین اوضاع و احوال ممکنی باشد که بعد از مرگ رُخ می‌تواند نُمود و سعادت دنیوی را هم، به نوبه خود، به سعادت مادی و سعادت معنوی منقسم سازیم.
مرادم از “سعادت دنیوی مادی” همان چیزی است که امروزه از آن به بالاترین سطح “یا معیار” زندگی تعبیر می‌کنند. سطح زندگی شامل اموری است که به رفاه می‌افزاید .هرچه ثروت یا درآمد یا اشیای مصرفی یا خدماتی که شخص یا خانواده یا گروه اجتماعی‌ای در اختیار دارد بیشتر باشد، هرچه میزان مرگ و میر اطفال کمتر و امید زنده ماندن در حین تولد بیشتر باشد، هرچه مقدار کالری و پروتئین حیوانی مصرفی بیشتر باشد، هرچه تعداد تختخواب‌‌‌های بیمارستان‌ها و پزشکان نسبت به جمعیت بیشتر باشد، هرچه شرایط مسکن بهتر باشد، هرچه تعداد تحصیل‌کنندگان بیشتر و تعداد بیسوادان کمتر باشد، هرچه میزان پس‌انداز و قدرت خرید بیشتر شود، هر چه تعداد ساعات کار در هفته کمتر و شرائط کار بهتر شود، هرچه مصرف الکتریسیته و فولاد بیشتر باشد، و… .سطح زندگی بالاتر است .با توجه به این معنای جدید تعبیر “سطح زندگی”، می‌توان گفت که دین، اساساً، برای هرچه بالاتر بردن سطح زندگی نیامده است و شأن و کارکَردش، به هیچوجه، این نیست. در تمدن جدید، که تمدنی اینجهانی است، سطح زندگی تقریباً تنها معیاری است که در ارزیابی‌‌های‌ بجد گرفته می‌شود و بدان اهتمام و عنایت می‌ورزند؛ اما، به گمان این بنده، تمدن دینی مبنا و معنا و مقصود و مراد دیگری دارد.
مرادم از “سعادت دنیوی معنوی” عدالت، آزادی، نظم، و امنیت در ساحت جمعی و رضای باطن “شامل آرامش، امید، و شادی” در ساحت فردی است .شک نیست که سعادت دنیوی معنوی، بدین معنا، و علی‌الخصوص بخشی از آن که به احوال فردی مربوط می‌شود، یعنی رضای باطن، مورد اهتمام و عنایت دین هست، هرچند پاره‌ای از صاحب‌نظران، مانند لُرد نُرث بُورن، معتقدند که از نظرگاه دینی حتی این سعادت نیز اهمیت ثانوی دارد.
و اما سعادت اخروی، که از آن به “رستگاری”، “فَلاح”، “نجات”، “رهایی” ، و امثال اینها تعبیر می‌شود، سخت موردِ تأکیدِ ادیانِ سنتی است و همان خیر اعلی و غایت قُصوی‌ای است که این ادیان ارائه می‌کنند.
در اینجا، یکی ـ دو نکته شایان ذکر است: از آنچه درباره سطح زندگی گفته شد نباید دستخوش سوءتفاهم شد و چنین استنباط کرد که زندگی در چارچوب یک فرهنگ و تمدن دینی و سنتی مستلزم نوعی چشم پوشیدن و دست کشیدنِ ریاضت‌کشانه از مَواهِب و نعمات دنیوی است .حاشا و کلاّ .هیچ موهبت و نعمتی، از این حیث که مطبوع و لذت‌بخش است، ممنوع نیست .جان کلام این است که: اولاً: هدف دین بالا بردن هرچه بیشتر سطح زندگی، به معنایِ امروزین و جدیدِ این اصطلاح، نیست؛ و ثانیاً: اگر مواهب و نعمات دنیوی را یا به خاطر خودشان طَلب کنیم، نه از این رو که می‌توانند مقدمه حصولِ امرِ شریف‌تری باشند، یا بدان‌ها از این چشم بنگریم که گویی حق مایند، نه این که از سَرِ لطف در اختیار ما نهاده شده‌اند، و یا نپذیریم که، در ازای آنها، باید از خودگذشتگی‌هایی داشته باشیم، در هریک از این سه شق، آن مواهب و نعمات تبدیل به بُتهایی می‌شوند که ما را اسیر و برده خود می‌کنند و به جای آن که تعالی بخشند تدنی می‌دهند؛ چرا که، از نظرگاه دینی، مقدس بودن یا بُت بودن یک چیز، به هیچوجه، به صورت ظاهری آن بستگی ندارد، بلکه وابسته است به نحوه استفاده‌ای که از آن می‌کنیم و طرز تلقی‌ای که از آن داریم.
از این گذشته، هدف دین را ارتقای هرچه بیشتر سطح زندگی قلمداد کردن، در واقع، یکی از آثار و نتایجِ کاربردِ دیدگاهِ غیردینی و اینجهانی در باب دین است، و دین را به حد نوعی آرمان‌گرایی یا ایدئولوژی تنزل می‌دهد که با آرمانگرای‌های و ایدئولوژی‌های دنیوی در جهت وصول به هدف واحدی، که همان رفاه نوع بشر است، رقابت دارد و مسابقه می‌دهد .هم از این روست که، بدون مبالغه، می‌توان گفت که امروزه، غالباً، هدف دین چیزی در حد تحقق کامل آرمان‌های یک دولت ـ رفاه تصور می‌شود. به نظر می‌رسد که همه آرمانگرایی‌ها و ایدئولوژی‌های غیردینی نیک می‌دانند که دینی که هدفش تأمین رفاه انسان‌‌ها تلقی شود فلسفه وجودی خود را از دست داده است و در مواجهه با آنها، لامحاله، طعم تلخ شکست را خواهد چشید.
درآخر، به حکم “سخن از سخن شکفد”، این را نیز ناگفته نگذاریم که دو مطلب را از یکدیگر تمیز باید داد: یکی این که: آیا ارتقای هرچه بیشتر سطح زندگی را هدف اصلی قرار دادن رواست یا نه؟ دوم این که: آیا این ارتقا، هدف دین هست یا نه؟ در اینجا، ما را با مطلب اول هیچ کاری نبود و، از این رو، در باب آن مطلب نفیاً و اثباتاً چیزی گفته نشد. سخن ما یکسره درباره مطلب دوم بود .به تعبیر دیگر، مقصود، در اینجا، این نیست که میان مکاتب غیردینی و مکاتب دینی سنجش و داوری کنیم؛ مقصود صرفاً این است که مَبادی و مَقاصد این دو دسته مکتب را با هم خَلط نکنیم.
آیا تقسیم دین به قِشر و لُب یا حِجاب و لُباب یا صدف و گوهر را می‌پذیرید؟ یا همه بخش‌های دین را یکسان و هم‌ارز می‌دانید؟ اگر تقسیم را می‌پذیرید، آیا همه ادیان را، از حیث لُب، واحد و مشترک می‌بینید یا نه؟ اگر بلی، لُب همه ادیان چیست؟ و اگر نه، لااقل، لب دین اسلام را چه می‌دانید؟
شک نیست که همه بخش‌های دین یکسان و هم‌ارز نیستند. در دین، یک سلسله تعالیم، در قالبِ “عقائد” و “اساطیر”، هست که از طریق آنها در باب جهان هستی و مراتب آن، انسان و مراتب وجودی او، موجود مطلق، عوالم ماوراءطبیعت، عالم طبیعت، گذشته و آینده انسان، وضع و حال کنونی انسان و نقاط قوت و ضعف او آگاهی‌هایی ارائه می‌شود؛ و نیز یک رشته احکام، در قالبِ “اخلاقیات” و “عبادیات”، هست که به توسط آنها، در باب ارتباطات و مناسبات انسان با موجود مطلق، با خودش، با انسان‌های دیگر، و با سایر موجودات، خوب و بدها و درست و نادرست‌ها و باید و نباید‌ها و وظیفه و مسؤولیت‌ها تعیین می‌شود و افعال ظاهری و باطنی انسان مورد ارزشداوری قرار می‌گیرد. آن تعالیم و این احکام مجموعاً شأن و کارکردی دارند و در خدمت هدفی‌اند، یعنی می‌خواهند در مراتب مختلف وجود انسان “که شاید بتوان گفت، از دیدگاه دینی، چهار مرتبه‌اند: بدن، ذهن، نَفس، و روح” دگرگونی‌هایی پدید آورند .بر این اساس، می‌توان گفت که ایجاد این دگرگونی‌ها لب دین است و همه احکام و تعالیم دینی، که مقدمات و شروطِ به وجود آمدنِ این دگرگونی‌هایند، نسبت به آن لُب، در حکم قشرند .روشن است که در درونِ خودِ احکام و تعالیم نیز می‌توان به رابطه قشر ـ لُب قائل شد و بعضی از آنها را نسبت به بعضی دیگر قشر و بعض دوم را نسبت به بعض اول لُب قلمداد کرد.
و اما این که آن لُب و لُباب دین چیست و آیا همه ادیان، از حیث لُب، واحد و مشترکند یا نه مسأله‌ای است که حل آن توقف بر مطالعات و تحقیقات وسیع و عمیق در دو حوزه تاریخ ادیان و دینشناسی مقایسه‌ای دارد .حتی کسانی که لُب همه ادیان را واحد و مشترک می‌دانند، مانند هگل، فیلسوف معروف آلمانی (1831ـ1770)، شلایرماخر، عالم الهیات آلمانی (1834ـ 1768)، هاکینگ، فیلسوف امریکایی (1964ـ1873)، اتو، فیلسوف آلمانی (1937ـ1869)، و یونگ، روانشناس و روانکاو امریکایی (1961ـ 1875)، در تعیین این لب وفاق ندارند .همان طور که هاکینگ، که، به گمان بنده، روشمندانه‌تر و منطقی‌تر از سایر ذاتگرایان و قائلان به وحدت متعالی ادیان در جهت تعیین ذات و لُب ادیان و تمیز آن از اعراض و قُشور ادیان سعی کرده است، می‌گوید، کشف این که ذات واحد و مشترک ادیان چیست کار آسانی نیست؛ و باز، همان طور که وی، کاملاً بحق، می‌گوید

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 31   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله دو محوطه عصر آهن یعنی تپه دین خواه و تپه سگز آباد

اختصاصی از اس فایل دانلودمقاله دو محوطه عصر آهن یعنی تپه دین خواه و تپه سگز آباد دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه :
در این تحقیق که در باره دو محوطه عصر آهن یعنی تپه دین خواه و تپه سگز آباد می باشد . سعی برآن شده که ویژگیهای جغرافیایی ، معماری سفال ، ابزار وادوات جنگی ، زینتی و روزمره را ذکر کنم و همچنین یک تفاسیر کلی با دیگر محوطه های عصر آهن بنمایم هر چند کم و کاستی هایی وجود دارد لذا به بزرگی خودتان ببخشید .
به منظور روشن نمودن دورانها ی گذشته دشت قزوین گروه باستانشناسی دانشگاه تهران و دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در زمستان 1348 به سرپرستی آقای دکتر نگهبان و اعضای هیئت بررسی در دشت قزوین را آغاز نمودند . یکی از محوطه های باستانی دشت قزوین تپه سگز آباد می باشد .
دهکده سگز آباد :
این دهکده در جنوب شرقی قزوین قرار گرفته ویکی از پر جمعیت ترین دهکده های این منطقه است این دهکده از طرف شمال به دهکده حیدر آباد ، از طرف جنوب به دهکده رودل ، از شرق به بوئین زهرا واز طرف مغرب به دهکده ابراهیم آباد محدود می گردد تپه های کوچک و بزرگ باستانی در این دهکده وجود دارد که یکی از این تپه ها ، تپه ای هم نام دهکده ، یعنی سگز آباد که در زبان محلی به قره تپه نیز معروف است وجود دارد .
تپه سگز آباد به ابعاد 400*350 متر و ارتفاع آن از سطح زمین های اطراف 5 متر می باشد که مقداری از بلندی تپه در طول سالیان کشاورزان برای باروری زمینهای کشاورزی برده شده است . نخستین ترانشه ای که در تپه قبرستان سگز آباد حفر شد به نام ترانشه 5*5 متر تعیین گردید . این ترانشه با نوزده لایه ای که در آن تشخیص داده شد در عمق 7/5 سانتیمتر از سطح تپه به خاک بکر رسید و سپس ترانشه ای به ابعاد 10*10 متر با نام ترانشه اصلی A از سمت جنوب به ترانشه آزمایشی متصل گردید . ودراین محل چهار ترانشه دیگر در قسمتهای شمال غرب ،غرب ،جنوب وجنوب شرقی تپه باز شد .که به ابعاد 10*10و 5*5 بود که بعدها این ترانشه ها بااعداد رومی نامگذاری گردید .
لایه های که تنها قسمتهایی از شمال ترانشه الحاقی رادربر می گرفتند کاملأ بودند واز نوع سفالها این موضوع کاملأروشن بود ولایه های جزیره مانند وپراکندگی رسوب ماسه ای به روشنی آن را تأیید می کرد ودلیل این اضطراب ،گود شدن تپه دراثر خاکبرداری به وسیله کشاورزان بوده است ودرنتیجه آب باران

تپة سگز آباد
تپةسگز آباد تپة بسیار بزرگی است که مساحتش برابر 000/125متر مربع وارتفاع تقریبی آن از سطح زمینهای اطراف پنج متر است شکل128،تصویر 2 این تپه از هر سو از فاصله تقریبی 7 کیلومتری قابل رؤیت است که به صورت بر آمدگی تیره رنگی از سطح دشت بالا آمده است .شیب تپه در شمال نسبت به سه جهت دیگر تندتر است .در جنوب شیب کاملأ ملایم است .شکل ظاهری تپه بیضی شکل است که قطر بزرگتر آن در امتداد شمال شرقی –جنوب غربی کشیده شده است .

تپة سگز آباد قبل از حفاری
در بررسیهای کوتاه مدتی که اعضاء گروه باستانشناسی وتاریخ هنر دانشکدة ادبیات وعلوم انسانی دانشگاه تهران از تپة سگز آباد بعمل آورده وضعیت ظاهری تپه پریشان و مضطرب به نظر آمد که امکان هر گونه کاوش علمی را سلب شده تلقی می نمود .
این تپه از سالیان دراز به ویژه پس از زلزلة 1341 ش .وورود هیأتهای مختلف خارجی وعلی الخصوص ورود کار – شناسان کشاورزی به این دشت جهت انجام وظیفه در طرح عمران دشت قزوین که عموماً از خریداران وجمع آورندگان بسیار خراج اشیاء عتیقه بودند دایماً مورد تعرض حفاران غیر مجاز بوده است .اهم این حفاران غیر مجاز را سود جویان محلی وکشاورزانی تشکیل می دادند که در اثر وقوع زلزلة سال 1341 ش.قنوات مورد استفاده برای آبیاری زراعتشان خشک شده بود ند ومسیر چشمه سارها تغییر یافته ونابسامانیهایی در امر کشت وکار شان بوجود آمده بود .علاوه رفاه کامل بسر می برد ند جهت به دست آوردن در آمد بیشتر ،ساعات فراغت از امور کشاورزی وگله داری وداد وستد وغیره را با فرزندان واجیر شدگان خود به کاوش تپه وبه دست آوردن اشیاء عتیقه ویا بنا به گفتة خودشان اجناس زیر –خاکی وفروختن آنها به طالبین این نوع اشیاء می پرداختند ودر مضطرب نمودن تپه دخالت مستقیم می نمودند.بطور یکه تمام سطح تپة سگز آباد چنانچه قبلأ یاد آوری گردید دارای مساحتی برابر 000/125متر مربع میباشدمنطقه ای حتی به وسعت 5*5 متر دست نخورده وسالم وکاوش نشده باقی نمانده .اکثر این گودالها تا حدود 6 متر از سطح تپه حفر شده بودند .در برخی موارد این گودالهای نا منظم به وسیلة تونلهایی بهم ارتباط داده شده بودند.این تونلها معمولأ در لایه هایی که از آنها اشیاء برنزی بیشتری نسبت به سایر لایه ها به دست می آمد بیشتر از سایر لایه ها عمل ارتباط بین گودالها را انجام می دادند .ریزش سقف برخی از این تونلها وضعیت گمراه کننده ای ه محل داده است وقسمت عمده ای ازاین تپه به وسیلة کشاورزانی که از خاک تپه های باستانی برای رشوه دادن به زمینهای زراعتی خود استفاده می کنند خاکبرداری شده است .سطح تپه به جدولهای 10*10 متر تقسیم نمود ه وطول شمالی –جنوبی را با حروف آلفا بت لاتین وعرض شرقی –غربی را با اعداد رومی نام گذاری کرده اند ومرتفع تر ین قسمت تپه را برای کاوش انتخاب نموده وجدول OXXرا برای حفاری وخاکبرداری انتخاب کرده .برای وسعت عمل بیشتر در آینده ،خاکبرداری خاکهای مضطرب تا سطح بقا یای غیر مضطرب تپه در سه جدول دیگر یعنی OXX وNXIX و NXX نیز انجام شد .
اولین فصل حفاری در تپة سگزآباد در دشت قزوین توسط گروه باستانشناسی و تاریخ هنر دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران به سرپرستی دکتر نگهبان آغاز گردید .
حفاری
در فصل اول پس از انتقال خاکهای مضطرب موقعیت جدولهای OXIX , NXX , NXIX , OXX نقشة دقیقی از سطح ترانشة OXX تهیه و جزایر موجود نشان داده شده است . حدود 20 سانتیمتر از سطح مرتفع ترین جزیرة داخل ترانشة OXX نسبت به جزایر خارج از ترانشه سایش پیدا کرده بود و فقط پنج سانتیمتر از ضخامت این لایه باقیمانده بود . این لایه که بیش از پنجاه سانتیمتر مربع وسعت نداشته از لایة بعدی که با رگه ای سبز رنگ به ضخامت 25 سانتیمتر مشخص بود لایة XV شماره گذاری شد .
وسعت لایة XIV بیشتر از لایة XV و به همین ترتیب وسعت لایة XIII بیش از لایه های XIV و XV بود . پس از اتمام حفاری لایة XIII چون لایة XII قسمت بیشتری از ربع جنوب شرقی ترانشة OXX را فرا گرفته بود در فصل اول ، حفاری فقط در ربع جنوب شرقی ترانشة OXX در محوطه ای به وسعت 5*5 متر تا روی خاک بکر ادامه داده شده است .
پس از تقسیم ترانشة OXX به چهار قسمت ، ربع جنوب شرقی را OXX1 و ربع شمال شرقی را OXX2 و ربع جنوب غربی را OXX3 و ربع شمال غربی را OXX4 نام گذاری گردید .

لایة I
بقایای باستانی که با شمارة I در بخش OXX1 و در گودال آزمایشی 1*1 متر در بخش OXX4 مشخص شده و نشان دهندة اولین استقرار بشر در تپة سگزآباد است . حفاری گردید و به دلیل اینکه حفاری این لایه در تمام ترانشة OXX انجام نشد به چند دلیل عمده بود :
1ـ ریزش خاکها از ضلع غربی خارج از محوطة ترانشة OXX که کار کردن را در ترانشه در عمق حدود 8 متر غیر ممکن می ساخت . برای جلوگیری از ریزش بیش از حد خاکهای مضطرب حاشیه ای به عرض یک متر در تمام طول غربی ترانشة OXX4 دست نخورده باقی گذارده شد .
2ـ قسمتی از بقایای ساختمانی لایة فوقانی بخش جنوب شرقی OXX4 را احاطه کرده بود .
3ـ وجود پلکان جهت رفت و آمد کارگران برای حمل خاکهای حفاری که قسمتی از سطح ترانشه را در لایة I احاطه کرده بود ، پلکان دیگری نیز به عرض یک متر متصل به دیوار شرقی ترانشة OXX1 از بالا تا سطح خاک بکر برای رفت و آمد تعبیه شده بود . در گودال آزمایشی جنوب غربی ترانشة OXX4 آثار یک تیر چوبی که کاملاً پوسیده شده و به صورت پودر نرم درآمده بود مشخص گردید که غیرقابل انتقال بوده و ضخامت بقایای باستانی این لایه بطور متوسط 35 سانتیمتر بود .

لایة II
در هنگام حفاری این لایه چون با محدودیت زمان روبرو شده اند از ادامة حفاری OXX2 صرفنظر شده و حفاری در OXX1 و OXX4 ادامه داده شد . OXX3 به علت وجود بقایای ساختمانی از طبقات مختلف بالاتر که به همان صورت پس از خاکبرداری شدن باقی مانده است حفاظت شده حفاری انجام نشد . OXX1 و قسمتی OXX3 را زباله دانی بزرگی اشغال کرده بود . در OXX1 حفاری را در داخل گودال انجام داده و 13 رگة مختلف را که از نقطه نظر رنگ بقایا و اشیاء ( تا حدودی ) از یکدیگر متمایز بودند مشخص شده در OXX4 حفاری لایه ، تا سطح لایة زیرین انجام گردید . در گوشة جنوب غربی OXX4 دیوارة خارجی گودال زبال دانی را که قسمت اعظم OXX3 را دراین عمق اشغال کرده بود مشخص نموده . ضخامت این لایه که از ضخیم ترین لایه های باستانی در تمام طول حفاری تپة سگزآباد بود 228 سانتیمتر بود

لایة III
در این لایه موفق شدیم آثار ساختمانی خشتی به دست آمده . در شمال OXX1 آثار دو دیوار با زاویة 90 درجه ( عمود برهم ) خاکبرداری شده و جهت دیوار اول از شمال غربی به جنوب شرقی و جهت دیوار دوم از جنوب غربی به شمال شرقی عمود بر دیوار اول است . بقایای دیوار دوم که در OXX4 واقع شده است بکلی منهدم گردیده و به صورت خشتهای نامنظم درآمده است . کف این بنا در OXX1 با یک ردیف خشت مفروش شده بود . قسمتی از این کف بصورت نواری بعرض یک متر در طول جنوب غربی شمال شرقی حفاظت شد و حفاری در بقیة قسمتهای ترانشه ادامه داده شد . ابعاد خشتها یکنواخت نبوده و بین 12*42*42 و 14*43*45 سانتیمتر متغیر بودند .

لایة IV
در این لایه یک کف کاملاً کوبیده شده تمام سطح OXX1را فرا گرفته بود . روی این کف بقایای دو اطاق که احتمالاً مدت نسبتاً طولانی مورد استفاده واقع شده بودند ( بطوریکه اندود داخلی اجاقها کاملاً سوخته شده و به صورت آجر در آمده بود ) مشخص گردیده . یکی از این دو اجاق در جنوب OXX1 متصل به دیوارة جنوبی آن و دیگری در شمال غربی که قسمتی از آن نیز درOXX4 واقع شده بود ( شکل 130 ، تصویر 2 ) . کف این لایه در OXX4 به وسیلة تودة شنی ( که از محلی که احتمالاً بستر یک رودخانه بوده است برای انجام عملیات ساختمانی آورده شده بود ) اشغال گردیده بود . هفده سانتیمتر بالاتر از کف این لایه در محل تماس دیوارة خارجی دو گودال زباله دانی کم عمق که هر یک بیش از 30 سانتیمتر عمق نداشته خاکبرداری گردید . در محل واقع بین دو گودال یک قطعه سنگ به ابعاد 30*14*18 سانتیمتر که شکل هندسی منظمی نداشت به دست آمد . ابتدا به نظر می رسید که این قطعه سنگ برای استفاده شده است ولی در بررسی بعدی معلوم شد که این قطعه سنگ قالبی بوده برای ریختن تبرهای برنزی . تورفتگی قالب کاملاً سالم باقیمانده و قسمت کوچکی از کف و هم چنین دو اجاق خاکبرداری شده در این لایه در محل خود حفاظت گردیده اند .

لایةV
بقایای یک دیوار خشتی عظیم در این لایه خاک برداری شده .طول این دیوار 820 سانتیمتر وعرض آن 165 سانتیمتر وجهت آن شمال غربی به جنوب غربی است .تونلی که یکی از گودالهای حفاران غیر مجاز دایر رادر ترانشة PXX به کف این لایه در OXX1 ارتباط می داده قسمتی از این دیوار در OXX1 بکلی از بین برده است . امتداد این دیوار را میتوان از شکاف عمودی روی دیوارة ضلع جنوبی OXX1 وهم چنین برش بخشی از خشتها را از نیروی آن مشاهده نمود .ضخامت متوسط این لایه که به عبارت دیگر ارتفاع دیوار مورد بحث می باشد ،150 سانتیمتر است . توده شنی راکه روی لایة IV انباشته شده بود احتمالأ بایستی برای ساختمان این دیوار ویا ملحقات آن آورده شده باشد . ابعاد خشتهای این دیوار ( هر چند به یک اندازه واستاندارد نبودند ) 12*38*65 سانتیمتر بود .

لایة VI
این لایه ازرسوباتی که به وسیلة سیلابها حمل شده بود وبکلی تمام لایة V را پوشانیده بود وخاکستر مربوط به لایة بالاتر که از چند زباله دانی پر آکنده به دست آمدند واین زباله دانیها در داخل لایة VI حفر گردیده بودند تشکیل می گردید . اشیاء مختلف مانند قطعات سفال وسرد وکهای گلی وسنگی ومهره های کوچک به اشکال مختلف واندازه های مختلف وآویزه های مختلف الشکل که تمام شکسته وناقص بودند وقطعات کوچکی متعلق به سر پیکانهای برنزی از این لایه به دست آمده است .

لایةVII
از این لایه آثار ساختمانی به صورت خشتهای منفرد پراکنده یا چند تایی درسطح OXX3 به دست آمده وابعاد خشتها 18*43*45 سانتیمتر بود .بقایای یک اجاق مستطیل شکل نیز در جنوب شرقی OXX3 روی کف این لایه به دست آمده که به نظر می رسد مدت زیادی مورد استفاده قرار گرفته . دیوارهای این اجاق با خشتهای باریک وطویل دست ساز ساخته شده بود که طول بزرگترین آنها 70سانتیمتر وعرض آنها 16 سانتیمتر بود . عرض این اجاق در حدود 80 سانتیمتر وعمق آن از 45 سانتیمتر تجاوز نمی کرد .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  31  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

پاورپوینت دین و معماری

اختصاصی از اس فایل پاورپوینت دین و معماری دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

قابلیت ویرایش : دارد 

تعداد صفحات اسلاید : 70

برای دیدن عکس در اندازه اصلی روی آن کلیک کنید

برای خرید برید پایین!

درخواست یا سفارش پاورپوینت : تلگرام یا پیامک : 09392481506

 http://ppt10.sellfile.ir

دانلود مقاله دین و حکمت وِدایی

اختصاصی از اس فایل دانلود مقاله دین و حکمت وِدایی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 
چکیده
از ویژگی‏های دین هندو که به طور معمول پژوهشگران بدان اشاره می‏کنند، آمیختگی و پیوستگی دین و فلسفه در این آیین است. این امر را مى‏توان به ویژه در متون اصلى این آیین که به عنوان متون «شروتی» یا «وحیانی» شهرت دارند، مشاهده کرد. «وداها» که بخش اصلی ادبیات وحیانی یا «شروتی» را تشکیل مى‏دهند، مهم‌ترین متن مقدس هندو هستند که کهن‏ترین اسناد مکتوب اقوام هندو اروپایی شمرده می‏شوند. در این آثار، افزون بر اندیشه‏های اولیة دینی هندوان، نخستین بذرهای اندیشه‏های فلسفی و عرفانی هندو را می‏توان مشاهده کرد که البته در ادوار بعد از تحول یا تکامل برکنار نمانده‏اند.
این نوشتار بر آن است تا ضمن معرفی این ادبیات کهن مهم‏ترین اندیشه‏های مطرح در این مجموعه را از دیدگاه هند‌شناسان مشهور به اختصار گزارش دهد.
واژگان کلیدی: ودا، شروتی، هنوتئیزم، مونوتئیزم، مونیزم.
در بنیاد حیات دینی و تفکر هندی متون مقدس، شروتی یا ادبیات وحیانی قرار دارد. این مجموعه، در طول شاید سه هزار سال، چنان تأثیری بر فرهنگ و اندیشة هندی بر جای نهاده که به سختی می‏توان درخارج از هند نمونه‏ای برای آن یافت. به تعبیر گِدِن، «هر نوع ارزیابی از اشکال و پیشرفت‏های تفکر دینی به طور طبیعی و به ضرورت، از همین‌جا آغاز می‏شود. تحقیق و بررسی در ماهیت تصور یا تصوراتی را که مردم هند از الوهیت دارند، باید در مرحله اول از تعالیم و شواهد متون معتبر و موثق دینی اخذ کرد»f.Geden, 1987, 282- 30)) و نخستین بذرهای اندیشة فلسفی و عرفانی هندی را نیز می‏توان در این آثار یافت؛ بنابراین، لازم است با جزئیات بیشتر به این آثار که در معناى عام «ودا» نامیده می‏شوند پرداخته، ساختار، تاریخ، و اندیشه‏های اصلی موجود در آن را مورد توجه قرار دهیم.
«ودا» یا «شروتی» به معنای گستردة آن، نام هیچ کتاب خاصی نیست؛ بلکه نام ادبیات دوره‏ای خاص و طولانی است که حدود2000 سال را در برمی‏گیرد. واژة «ودا» به معنای «دانش»، و گویا به معنای دانش مقدس است. «شروتی» (Sruti) نیز از «شرو» (Sru) گرفته شده که معنای شنیدن دارد و ادبیات شروتی، ادبیاتی است که به اعتقاد هندوها به وسیلة خدا به فرزانگان و اهل بصیرت تعلیم یا الهام شده است؛ پس این متون هیچ گاه به وسیله انسان‏ها تألیف نشده و فقط شنیده شده است. در اعتقاد آن‏ها این آثار، متونی بسیار کهن تلقی می‏شدند، به حدی کهن که گاه این اعتقاد نیز وجود داشت که آن‏ها آغاز زمانی ندارند یا در دوره‏ای دور و نامعلوم در آغاز هر آفرینش پدید می‏آیند.
به طور عام اعتقاد بر این است که متون مقدس هندو، کهن‏ترین اسناد مکتوب نژاد هند و اروپایی است. تخمین تاریخِ کهن‏ترین جزء این مجموعه مشکل است و گمانه‏هایی را نیز که در این زمینه مطرح شده نمی‏توان به طور قطع اثبات کرد. ماکس مولر این تاریخ را1200 قبل از میلاد می‌‏داند، هوگ (Haug) 2400 قبل از میلاد را مطرح می‏کند و بال گنگادهر تیلاک (Bal gangahar tilak.)2400 را حدس می‏زند (Cf. Dasgupta, 1997,v.l,P,10_ 12)
چون این ادبیات ارائه دهندة دست آوردهای کلی مردم هند در جهات گوناگون و در مدتی چنین طولانی است، به ضرورت دارای ویژگی‏هاى متنوع است. اگر بخواهیم به طور تخمینی این ادبیات بزرگ را از نظر عمر، زبان و موضوعات تقسیم بندی کنیم، چهار بخش متفاوت در آن خواهیم یافت که عبارت اند از:
1 . سُمْهیتا (sam] (samhita به معنای آمیختن،hita یعنی قرار دادن]؛
2. براهمُنَه‏ها (Brahmana )؛
3 . آرنًیکَه‏ها (aranyaka = رساله‏های جنگلی)؛
4 . اوپنیشادها (upanisad)؛
سمْهیتا هستة مرکزی ادبیات ودایی و آمیخته‏ای از نظم و نثر است. سایر بخش‏ها را می‏توان تعلیقات، ضمایم، شروح و تفاسیری دانست که دربارة این هستة مرکزی و مرتبط با آن شکل گرفته است. تعبیر «ودا» در معنای محدود خود، گاه فقط به همین بخش اطلاق می‏شود و همین بخش است که موضوع این نوشتار را تشکیل می‏دهد. این بخش، خود از چهار جزء تشکیل مى‏شود: ریگ ودا، سامه ودا، یجور ودا و اَتَهروه ودا.
اُپینیشدها نیز به طور سنتی بخشی از براهمنه‏ها یعنی بخش نهایی آن شمرده می‏شوند؛ اما به دلیل تمایز اساسی اوپنیشادها در جهات گوناگون و نیز اهمیت بسیار والاتر آن‏ها، به طور معمول به صورت بخشی مستقل مطالعه و بررسی می‏شوند. به اعتقاد بسیاری، اوپنیشادها سرچشمه فلسفه و عرفان هندی است .(Cf. Hiriyanna, 1993 , 29_30)
در بخش سمهیتا، ریگ سُمهیتا واتهرْوه سمهیتا، کهن‏ترین بخش ادبیات ودایی و از این جهت مهم‏ترین بخش‏های آن هستند و از این میان نیز از ریگ ودا، کهن‏تر بوده و بیشترین تأثیر را بر تفکرات بعد داشته است. سرودها یا منتره‌هایی که در این دو بخش باقی مانده، نه محصول یک فرد هستند، نه دستاورد یک دوره؛ بلکه احتمالاً در ادوار گوناگون به وسیلة حکیمان متعدد پدید آمده‏اند و احتمالاً بخشی از آن‏ها، به ویژه در ریگ ودا، قبل از ورود آریاها به هند تألیف شده است. آن‏ها دهان به دهان انتقال یافته و در طول زمان اضافاتی را نیز پذیرفته‌اند تا سرانجام به صورت فعلی درآمده‏اند .(Cf. Dasgapta,1997,14) اکنون با توجه به ساختار کلی این مجموعه و نیز به این دلیل که آن‌ها به طور عمده برای اهداف آیینی فراهم آمده‌اند نمی‌توان انتظار داشت که تصویری منظم و شفاف از کل‌اندیشه‌ها و عقاید موجود در آن زمان ارائه کنند. (Cf.Hiriyanna. 1993,14-15) به این مطلب، این را نیز باید افزود که این سرودها به ویژه بخش اول آن یعنی ریگ ودا به زبان سنسکریت خیلی قدیم نگاشته شده که فهم معنای دقیق آن آسان نیست (Ibid, 29-30) با این همه، تردیدی وجود ندارد که سرودهای ودایی منعکس کنندة اعتقادات مهم و جدی مردم کهن آریایی هستند؛ همان گونه که اتهرْوه ‌‌وِدا منعکس کنندة افسانه‏ها و خواسته‏ها و امیال نیروهای غیر طبیعی و را طبیعی و حیله‏ها و میل انسان ابتدایی در برابر تأثیر و نفوذ نیروهای شیطانی است (Cf. Geden, 1987, 282-3).
پرستش خدا در وداها
تقریباً همه سرودهای ودایی در پرستش خدایان و خطاب به آن‏ها سروده شده است؛ امّا با توجه به تفاوت‌هایی که پیش‏تر به آن اشاره کردیم، ارائة تفسیری واحد و روشن از پرستش ودایی امکان‏پذیر نیست. در وداها نام مجموعه‏ای از خدایان مطرح شده است بدون آن‌که تعداد آن‏ها به طور کامل مشخص باشد. گاه شمارة آن‏ها 33 ذکر شده که براساس منزلگاه آن‏ها در سه گروه یازده‏تایی طبقه بندی شده‏اند: خدایان آسمان از قبیل میترا و ورونا، خدایان فضای میانه از قبیل اینْد‎ْرا و ماروت‏ها، و خدایان زمین از قبیل آگنی و سوما.
وجود اسامی مشترک میان این خدایان و خدایان دیگر اقوام هند و اروپایی در ایران و یونان و غیره، نشان دهندة سوابق برخی از این خدایان است. به دلیل گذرِ دین هندو از دو مرحلة هند و اروپایی و هند و ایرانی، پانتئون ودایی، هم شامل خدایان دو مرحله ماقبل هند و هم دربرگیرندة خدایان دیگری است که تصویر آن‏ها پس از استقرار آریایی‏ها در هند ایجاد شد؛ از قبیل الاهة رودها یا سرسْوتی و غیره.
با این همه، کیفیت پرستش این خدایان و چگونگی اعتقاد به آن‏ها که گاه همچون آگنی ارتباط نزدیکی نیز با پدیده‏های طبیعی دارند، روشن نیست. در وداها، همه نوع گرایش را از طبیعت پرستی تا پرستش خدایان متعدد و توحید و وحدت‌گروی می‏توان مشاهده کرد. اغلب برای حل این تعارض این اعتقاد وجود دارد که حالت‏های پیشین که نشانه‏های هرکدام از آن‏ها را می‏توان در وداها یافت، علایم گذر از مرحله‏ای ابتدایی از پرستش که همان پرستش قوای طبیعی است، به صورت‏های عالی‏تر یعنی خدایان متعدد تشخص یافته؛ هنوتئیزم ((henotheis یا پرستش خدایی برتر از میان خدایان و مونوتئیزم (monotheism) یا پرستش خدایی واحد و سرانجام، گرایش به مونیزم (monism) یا وحدت وجود است. اگر چنین نظریه‏ای را بپذیریم، باید بگوییم که در نخستین مرحله، ارتباطی تنگاتنگ میان خدایان و نیروهای طبیعی وجود دارد یا به عبارت دیگر، آن‏ها نمودِ نیروهای گوناگون طبیعت از قبیل طوفان و باران، رعد و آتش هستند؛ اما به تدریج از این پدیده‏ها تجرید شده، تا حدودی تشخص می‏یابند و به صورت شخصیت‏های انسان گونه، امّا مجرد که بر قوای پیش گفته سلطه دارند و تشکیل دهندة ذات و اساس آن‌ها هستند درمی‏آیند. در عین حال، این خدایان به طور کامل از هم مجزا و متمایز نیستند. همان گونه که نیروهای گوناگون طبیعت از قبیل طوفان و ابر و باران و غیره با هم ارتباطی تنگاتنگ دارند، خدایانی که با آن‏ها مرتبط هستند نیز همین خصوصیات را دارایند؛ به همین دلیل، به این خدایان گوناگون اوصافی همانند یا بسیار نزدیک به هم، نسبت داده می‏شود؛ البته این خدایان در آثار بعدی و اسطوره‏های متأخر هندو که به پورانه‏ها شهرت دارند، کاملاً تشخص یافته و از خصایصی انسانی همچون شادی و اندوه و دیگر حالات انسانی بهره‏مند شده‏اند؛ امّا در وداها این تشخص کامل اتفاق نمی‏افتد(Cf. Dasgupta, 1997, 16-17; Hiriyanna, 1993 , 38_9) زیرا خصوصیاتی که خدایان در این منبع بروز می‏دهند، اغلب بروز و بیان نیروهای طبیعت هم‌چون آتش یا اگنی بود. (Cf. RV.I.143. 3;x. 168. 3-4) بخش‌هایی از وداها که نشان دهندة فراوانی خدایان هستند، نمایندة این دوره از پرستش هندیانند.
به جز ارتباط نزدیک خدایان ودایی با طبیعت، ویژگی قابل توجه دیگر، ارتباط این خدایان با مفهوم ریتا (rita) است که در سرودها جایگاه روشنی دارد. عباراتی از قبیل «حافظان ریتا» (gopa trasya)، «عاملان ریتا» (rtaya) که دربارة خدایان و وصف آن‏ها آمده، گویای اهمیت این مفهوم است. این واژه که در اصل، ما قبل هندی است به طور معمول به معنای همسانی و یکپارچگی طبیعت و جریان منظم اشیا و حوادث است؛ مثل جایگزینی منظم شب و روز و غیره. غیر از نظم طبیعی، در وداها نظم اخلاقی نیز اهمیت دارد و خدایان هم حافظ نظم کیهانی و هم نگاهبان نظم اخلاقی‌اند. آن‏ها به طور کلى حامیِ خوبی و راستی و دشمن بدی و ناراستی‌اند و انسان مؤمن کسی است که درستکار باشد تا مشمول رحمت خدایان قرار گیرد. ورونا بویژه حافظ همزمان نظام کیهانی و اخلاقی است. او، هم قوانین طبیعت، و هم قوانین اخلاقی را استحکام بخشید. در آن جا نیز قوانین او ازلی و تخلف ناپذیرند (Geden, 1987, 282_3; Hiriyanna, 1993 , 32-5).
نکتة قابل توجهی که همین زمان در پرستش خدایان گوناگون در وداها مشاهده می‏کنیم و خود زمینه ساز یکتاپرستی یا مونوتئیزمی شمرده شده است که در مرحله بعد شکل گرفت و آثار آن‏ها را نیز در وداها شاهدیم، چیزی است که ماکس مولر آن را منوتئیزم می‏نامد که به اعتقاد او، دین این مرحله از سروده‌هایی ودایی است؛ یعنی اعتقاد و پرستش خدایان منفردی که هرکدام به نوبت در جایگاه خدای شاخص و برتر، برجستگی می‏یابند و آن هنگامی بود که نیاز و طلب عبادت کننده در حوزه این خدا قرار داشت. این عقیده، مبتنی بر اندیشة حاکمیت هر خدا بر قلمروی خاص بود. در این حالت، آن خدا چنان مورد توجه و خطاب قرار می‏گرفت که با حضور او جایی برای سایر خدایان یا دست کم خدایان رقیب باقی نمی‏ماند. صفات بزرگی و عظمت به گونه‏اى به او نسبت داده می‏شد که گویی فقط او است و قرینی ندارد؛ امّا هنگامى که نیاز به این خدا تمام می‏شد، خدایی دیگر که در قلمرو نیاز جدید قرار داشت، با همان اهمیت و با همان اوصاف عظمت و جلال مورد توجه و خطاب قرار می‏گرفت؛ البته این به معنای توهین یا گناه به خدایان دیگر نبود. این جنبة اصلی هنوتئیزم است؛ یعنی پرستش یک خدا در یک زمان که در آن زمان برترین خدا تلقی می‏شود.
برخی از دین شناسان از قبیل مک دانل (Macdonll) این تحلیل ماکس مولر را نپذیرفته وهنوئئیزم را نوعی نمود می‏دانند تا حقیقت. به عبارتی، آن را نوعی اغراق گذرا دربارة خدای مورد نظر می‏دانند. نظام خدایان مطرح در وداها را چه هنوتئیزم بدانیم یا چیز دیگر، آن چه روشن است، این است که در این مرحله، نه می‏توان آن را چند خدایی دانست و نه توحید و یک خدایی؛ بلکه چیزی است که گرایش به هر دوی این حالت‏ها را می‏توان در آن دید؛ امّا به حد کافی توسعه نیافته است که منطبق با یکی از این دو باشد (Dasgupta, 1997, 17_18; Geden,1987, 282-3).
گِدِن معتقد است که نتیجة منطقیِ توسعة هنوتئیزم، مونوتئیزم (یکتاپرستی) است؛ امّا در مورد اندیشه هندی معتقد است:
اندیشه‌وران هندی از این پیشرفت رو به جلو کنار کشیدند. شرق، کمتر مراقب منطق و انسجام در معنای دقیق غربی آن است. [از آن پس] دین ودایی به چند خداییِِِ پیچیده و انبوهی بازگشت که از یک سو خود را با نظام ناسازگاری از شعایر و مناسک که جهان تاکنون کمتر به خود دیده است، پیوند زد و از سوی دیگر، آزادترین فضا را برای جسارت‏های نظر پردازانه (speculative daring) که اندیشة خدا را در نوعی پان‌تئیزم مبهم و عرفانی استحاله (resdved ) کرد، فراهم ساخت(mandala ). Geden, 1987, 282-3))
گرایش به خدایان متعدد، چه به صورت هنوتئیزم یا چیز دیگر، به تدریج جاذبة خود را از دست داد و هندیانِ وِدایی از آن پس نه به دنبال علل پدیده‏های طبیعی، بلکه در جست و جوی علت اولیه یا غایی آن‏ها برآمدند. آن‏ها دیگر نمی‏خواستند پدیده‌هایی را که مشاهده می‏کردند به شمار فراوانی از خدایان نسبت دهند؛ بلکه در جست و جوی علت اولیه یا غایی آن‏ها برآمدند؛ علتی که منشأ و اصل همة موجودات است. گرایش به این اندیشه را احتمالاً می‏توان در آن قسمت مشهور از ریگ ودا منْدله اول قطعه 164، عبارت 46 مشاهده کرد که پس از آن که می‏گوید «او را به نام‏های گوناگون ایندرا، میترا و آگنی و گاروت می‏خواند»، تصریح می‏کند «حقیقت جز یکی نیست. فرزانه آن را با نام‌های گو‏ناگون می‏خواند همچون آگنی، یمه و ماتریُشَون » پیدایی تصور پْرجاپتی (Prajapati)، یا پروردگار موجودات، در همین زمینه قابل تفسیر است؛ البته این امر یک فرایند تدریجی آگاهانه در جهت تعمیم و جهانی کردن اندیشة خدا نبود؛ بلکه به تعبیر داسگوپتا، مرحله‏اى ضرور در توسعه و رشد ذهن انسان بود که قادر شد خدایی را تصور کند که مرکز همه نیروهای اخلاقی و مادی باشد؛ هر چند نتوان حضور بی‌واسطة او را مشاهده کرد. (Cf. Hiriyanna, 1993, 38-40; Dasgupta, 1997, 19)
تقسیم خدایان به سه دسته یا ادغام همة آن‏ها در مفهوم بزرگ‏تر ویشوِدِواه (Visvedevah) پانتئون یا مجمع خدایان در همین جهت صورت می‏گیرد. تأکید بر مفهوم ریتا (rita) نیز به واقع نوعی حمایت از یکتاپرستی و بیان آن است؛ زیرا اگر تنوع پدیده‏های جهان مقتضی تنوع خدایان باشد، در آن صورت چرا نباید وحدت طبیعت مقتضی خدای یکتایی باشد که همة چیزهای موجود را در بر‌گیرد. به عبارت دیگر، اعتماد به قانون طبیعی به معنای ایمان به خدای واحد است؛ Cf.Radhakrishnan,1958,vol.I89-91) ) از این رو عنوان پْرجاپتی که در آغاز، صفت و عنوانی برای دیگر خدایان بود، به صورت خدایی مستقل و مجزا شناخته شد که برترین و بزرگ‏ترین خدایان و مسؤول آفرینش و حاکم و هدایت کننده جهان است. این خدا گاه با عنوان هیرُتیه گربهُه Hiranyagarbha)= تخمة زرین) نیز مطرح شده است: «در آغاز هیرُنیه گرْبهه پدیدار شد. او همین که زاده شد، یگانه پروردگار همه موجودت بود (.(R.V, X. 82. 3 صفات مشابهی نیز به ویشوکرمه (visvakarama) = آفریدگار همه) نسبت داده شد. گفته شده که او پدر و ایجاد کنندة همة موجودات است؛ امّا خودش آفریده نشده است. او آب‌های اولیه را پدید آورد. «او پدر ما، آ‏فریدگار ما و سازندة ما است (R. V, X. 82. 3) (Dasgapta, 1997, 19).
اصل این دو خدا در ظاهر یکی است. پرجاپتی در براهمنه‏ها مقام اول را دارا است. در یک براهمنه آمده که33 خدا وجود دارد و پْرُجاپُتی سی و چهارم است که همة آن‏ها را دربردارد. (Hiriyanna, 1993, 40).
رادهاکریشنان مجموعة عواملی که در گرایش به یکتاپرستی (مونوتئیزم)، به اندیشة هندی یاری رسانده است، چنین خلاصه می‏کند:
تجربة تدریجیِ مفهومِ خدا به گونه‏ای که در آیین ورونا آشکار است، منطق دین که به ادغام خدایان گرایش دارد، هنوتئیزم که رو به سوی مونوتئیزم (یکتاپرستی) دارد، مفهوم ریتا یا وحدت طبیعت و تکانة سامان بخشی و نظم دهیِ ذهنِ انسان، همة این‏ها در جهت جایگزینی مونوتئیزم [یکتاپرستی] معنوی به جای آیین بشر‌پنداری کثرت‌گرایانه یاری رساند. در این مقطع، روشن دلان ودایی علاقه‏مند بودند تا علت خلاقة جهان را که خود نامخلوق باشد، بیابند. .(Radhakrishnan, 1958, 91-2)
با این همه، همان گونه که از عبارت گِدِن برمی‏آید، برخی محققان برآنند با وجود تلاش هایی که در دورة ودایی در جهت یکتاپرستی انجام شد مثل ترکیب برخی خدایان در خدایی واحد (میترا ـ ورونا)، تجربة هنوتئیزم و برجسته شدن خدایانی مثل ورونا و ایندرا که هرکدام شایستگى تبدیل شدن به خدای واحد و تحقق آیین توحیدی را داشتند. این امر در آنجا اتفاق نیفتاد و یکتاپرستی در دورة ودایی ناتمام ماند. به تعبیر هیریُنَه:
با آن که هندوی ودایی در مورد وجود علت نهایی غایی درجایگاه علت موجودات متقاعد شده بود، در مورد ماهیت و کیفیت این امر دچار حیرت بود و از این رو، تصورات گوناگونی را یکی‌پس از دیگری تجربه کرد. تصوری که ناکافی می‌‌نمود، به زودی جای خود را به تصوری دیگر می‏دادHiriyanna ,1993,39-40) ).
مفهوم برهمن نیز که در فلسفةودانته شکوه و عظمتی فوق العاده دارد، در ریگ‌ودا ظهور چندانی نیافته است. در بررسی‌هایی که هوک(Haug) در آثار سایَنه (Sayana )، مشهورترین مفسر ودا به عمل آورده است، نشان می‏دهد که معانی گوناگونی که او برای این واژه در وداها ذکر کرده مثل غذا، غذا دهنده، سرود و ترنمِ خواننده سامه، مجموعه یا متن جادویی، مراسمی که به طور مناسب کامل است، بزرگ و ...، هیچ کدام نشان دهندة اصل متعالی مشابه آنچه در ودانته مطرح است نیست. فقط در کتاب شَتَه پتهه براهمنه (Satapatha Brahmana) است که این مفهوم به عنوان اصلی متعالی اهمیت یافت. در این براهمنه آمده است:
هر آینه در آغاز این (جهان) برهمن بود. آن خدایان را آفرید، در حالی که آن‌ها را می‌آفرید، آن‌ها را بالای این جهان‌ها قرار داد...؛ سپس خودش به قلمرو آنسو(beyond ) رفت. پس از آن‌که به آنسو رفت، آن‌گاه اندیشید که من چگونه می‌توانم دوباره به این جهان‌ها پایین روم. او پس به وسیلة این‌دو، یعنی «صورت» و «نام» پایین رفت... این‌ها به راستی دو نیروی بزرگ برهمن هستند و هر آینه کسی که این دو نیروی بزرگ را بداند، خودش نیروی بزرگ می‌شود.
دیگرگفته شده: برهمن موجود غایی در جهان است و همسان با پْرُجاپتی، پروشه و پرانَه در جایی (هوای حیاتی)، در جایی دیگر برهمن به عنوان «خود زاد» (self-born ) وصف شده که ریاضت کشید و خود را در مخلوقات، و مخلوقات را در خود، قربانی کرد؛ بنابراین، بر همة آفریدگان، برتری، سلطه و ربوبیت یافت Dasgupta, 1997, 20)).
به اعتقاد برخی (تاراچند، 1368 ،290 ) پیدایی تصور برهمن پیش درآمدی بر پیدایی مفهوم مونیزم یا وحدت وجود بود.ِ
از دیگر نگرش هایى که نشانه هایی از آن در وداها وجود دارد، گرایش به نوعی مونیزم یا وحدت وجود است. آمیختگی اندیشه مونوتئیزم (یکتاپرستی) با مونیزم (وحدت وجود)در وداها بازشناسی آن‏ها را از یک‌دیگر مشکل ساخته است. مونوتئیزم، مستلزم نوعی دوگانگی است که مقصود از آن، وحدت الوهیت است یا کاهیدنِ خدایانِ کثیر به خدای یگانه‏ای که جدا از جهان امّا آفریدگار و مدبّر آن است؛ امّا مونیزم، از وحدت، برداشتی بالاتر دارد که همة وجود را به منبعی واحد باز مى‏گرداند.
به اعتقاد هیریُنَه، دو نشانه از مونیزم در وداها وجود دارد که یکی پان‌تئیستی و دیگری غیرپان‌تئیستی است. در پان‌تئیزم، خدا جدا از طبیعت و منزه از آن نیست؛ بلکه با طبیعت یکی است و به تعبیر دیگر حالِّ در آن و در ذات آن است. جهان از خدا نشأت نمی‌‏گیرد؛ بلکه خودش خدا است. به اعتقاد وی، قسمتى از ریگ ودا که در آن جا الاهة آدیتی (Aditi)= بی‌کران) با همة خدایان و همة انسان‏ها یا آسمان و فضا و در حقیقت با هر آن چه خواهد بود یکی انگاشته شده، به این آموزه مربوط است (Cf. Hiriyanna, 1993, 41-2) به جز این مورد که او ذکر می‌کند، شاید بتوان مضمون سرود معروف به پوروشَه سوکتَه (purusa - sukta) را نیز که به انسان کبیر مربوط است که با اجزای او همه جهان پدید آمد، بر این آموزه گواه گرفت. نشانة دیگر، در سرود آفرینش است که گل سرسبد اندیشة هندی خوانده شده که به اعتقاد هیریُنَه، عصارة اندیشة وحدت وجود در آن وجود دارد. فرزانگان ودایی در این سرود به تصدیق علیتی پرداخته‏اند که نه تنها جهان را به منشئی واحد بازمی‌گرداند، بلکه همة تضادهای موجود در آن از قبیل وجود و عدم، مرگ و زندگی، خیر و شر را رشد و رویشی در درونِ اصلی بنیادین می‌نگرد که در آن، همه سازگار و آشتی پذیرند. در واقع به جای آن که برای جهان، آفریدگار بیرونی فرض شود، همه جهان بروز و ظهور خود به خودیِ علت اولیة فراحسی پنداشته شده است. (Ibid)
جهان‏شناسى وداها
جهان و انسان، هر دو موضوع اندیشه و تأمل فرزانگان ودایی هستند. جهان خارج که هیچ‌گاه مورد تردید قرار نگرفته، به سانِ کل منظمی در نظر گرفته شده که به سه قلمرو زمین، فضا (جو) و آسمان تقسیم شود که هر کدام را خدا یا خدایان خاص آن اداره مى‏کنند. خدایان با آن که کثیرند، جهانى که اداره مى‏کنند، واحد است. نظریه تحول و آفرینش، هر دو در وداها حضور و نمود دارند؛ امّا هرگاه که از آفرینش سخن رفته است فقط به یک آفرینش اشاره دارد و اعتقادى به زنجیره‏اى از آفرینش و اضمحلال‏ها که در دوره‏هاى بعد در تفکر هندو رواج یافت، وجود ندارد.
در امر آفرینش، جهان‏شناسى وداها را از دو دیدگاه مى‏توان نگریست: یکى از دید اسطوره‌شناختى و دیگر از منظر فلسفى. از منظر اسطوره‌شناختى به اعتقاد مک دانل دو گرایش را مى‏توان در وداها مشاهده کرد: یکى این که جهان، محصول فرایند ایجاد و تولید مکانیکى است همچون بنای ساختمان یا اثر نجار، و دیگر این که جهان نتیجة فرایند ایجاد و تولید طبیعى باشد؛ همچون رویش و زایش درختان و حیوانات؛ از این رو، گاه سخن از چوب‏ها و تیرک‌هایى است که زمین از آن ساخته و آسمان بر آن برافراشته شده است، و گاه آسمان و زمین یا آدیتى و غیره در جایگاه والدین و اصل و نسب معرفى شده‏اند. از متداول‏ترین ارزیابىهایى که دربارة آفرینش صورت گرفته، این است که ابتدا آب آفریده شد و همه چیز دیگر بعد از آن نشأت گرفت. (cf. Dasgupta, 1997, 23; Hiriyanna, 1993, 44_5).
در جنبة فلسفى، برخى گرایش‏هاى پان‌تئیستى توجه برانگیز است؛ مثل آنچه در سرود مشهور پوروشه سوکته (Purusa _ sukta) که پیش‏تر نیز بدان اشاره کردیم، مطرح شده که در آن‌جا انسان کبیر یا کیهانى که خودش از هستى برین پدیدار شده است، با قربانى خود مواد‏‏‎ّ همة جنبه‌هاى مختلف جهان را مهیا ساخت و ماه از ذهن او، خورشید از چشم او، ایندرا و آگنى از دهان او، وایو (از دیگر خدایان ودایی ) از تنفس او، ناحیه میانى از ناف او و آسمان از سر او، زمین از پاى او، فصل‏ها از گوش او پدید آمدند. «پروشه همة این جهان است آنچه بوده و خواهد بود» (R. V. X. 90. 2).
همین طور عبارتى که مى‏گوید: حقیقت «یکى است فرزانگان آن را با اسامى گوناگون مى‏خوانند» (Ibid, I. 194. 49) گاه نیز وجود متعالى در جایگاه پروردگار متعالى که هرنیه گَرَبهُه (Hiranyagarbha = تخمه زرین) نامیده مى‏شود، ستوده شده است. در قسمتى نیز آمده که «برهمنسپتی (Brahmanaspati) این زایش‏ها و پیدایى را همچون آهنگر دمید. در نخستین عصر خدایان، هست (existent ) از نیست (non - existent ) برآمد؛ سپس قلمروها به ناگاه ... پدیدار شدند...» ‌(‌‌sgupta, 1997, 23 Da).
قابل تأمل‏ترین سرودى که در آن، نخستین بذرهاى تأملات فلسفىِِ ناظر به راز شگفت آور اصل و بنیانِ جهان پدیدار شده، همان سرود صد و بیست و نهم مُنْدُلَه دهم ریگ ودا یا همان سرود ناسُدیبه (Nasadiya) یا نیستى است که به سرود آفرینش شهرت دارد (ترجمه این جانب براساس ترجمه انگلیسى ماکس مولر انجام گرفته است).
در آن هنگام نه هست‏ها(what is ) بودند و نه نیست‏ها(what is not). نه هوایى بود و نه آسمانى که فراسوى آن است ... .
[آن هنگام] مرگى وجود نداشت. چیز جاویدى هم نبود. نور (تمایزى) میان شب و روز وجود نداشت....
آن [حقیقت] یگانه به خودى خود بدون نَفَس تنفس مى‏کرد‌(breathed by itself without breath‌). غیر از آن هیچ چیز نبود. سیاهى بود، و در آغاز همه این‏ها دریایى بدون نور بود. آن [حقیقت] یگانه از نطفه‏اى که در پوسته‏اى پیچیده بود، با نیروى حرارت تََپَس(tapas) زاده شد.
در آغاز، عشق و اشتیاق بر او فایق آمد که بذرى بود که از اندیشه ناشى مى‏شود (which was the seed springing from mind. ).
فرزانگانی که با خرد (wisdom ) در دل خویش کاویده‏اند، رشتة پیوند هست را در نیست یافته‏اند.... رادها کریشتان در تحلیل زیبایى از این سرود نکاتى را از آن استنباط مى‏کند که خلاصه‏اى از آن را در این جا ذکر مى‏کنم:

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   15 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

پایان نامه اخلاق نمونه امام علی(ع)

اختصاصی از اس فایل پایان نامه اخلاق نمونه امام علی(ع) دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 

تعداد صفحه:142

    پیشگفتار:

هدف از انجام این تحقیق برطرف کردن مشکلی از جامعه نیز می باشد

چکیده:

شکى نیست که سبقت در کارهاى خیر نوعى امتیاز و فضیلت است، و پروردگار عالم درآیات زیادى بندگانش را به انجام آنها،و سبقت گرفتن به یکدیگر دعوت مى‏فرماید

مؤمنین پیشتاز از مهاجرین و انصار،و کسانى که از آنان به نیکى پیروى کردند،خداوند از آنان خشنود،و آنان نیز از او خشنودند،و باغهایى از بهشت‏براآنان فراهم گردیده،که نهرها از زیر درختانش جریان دارد،و این گروه براى همیشه در آن خواهند ماند،و این پیروزى بزرگى اسدر این آیات چنانچه ملاحظه مى‏فرمائید،پروردگار عالم از اشخاص پیشتاز در  کارهاى خیر،و مخصوصا از مهاجرین و انصارى که جزو نخستین مؤمنین هستند به نیکى یاد نموده،و پاداش بهشت و«فوز عظیم‏»وعده مى‏دهد.

نظر دانشمندان و مورخین اسلام که على نخستین مؤمن اس تمام دانشمندان و مورخان و سیره نویسان اتفاق نظر دارند که‏«على بن ابیطالب  علیه السلام‏»اولین فردى است که رسالت پیامبر خدا را تایید کرده،و در حساسترین و خطرناکترین ایام جان خود را با رضاى الهى معامله نموده است،البته در این میان برخى مغرضین که تحمل فضایل آن حضرت را نداشته‏اند،گاهى برخلاف‏«اجماع حاصله‏»سنگ اندازى کرده‏اند،که کسى از شخصیت‏هاى اسلامى و تاریخى  به آن توجه نکرده است.

آیا على (ع) قبل از رسالت پیامبر خدا مؤمن نبود؟

مطالبى که در مورد پیشتازى امیر المؤمنین على علیه السلام در تایید رسالت پیامبر خدا و ایمان آوردنش بحث کردیم،و شواهد زنده‏اى از کتابهاى اهل سنت نقل نمودیم،هرگز ایمان وى را منحصر به ایام بعد از رسالت رسول خدا نمى‏نماید،بلکه على علیه السلام از اول تولدش مؤمن بوده،و نور و فطرت و خمیره‏اش با رسول اکرم صلى الله علیه و آله یکسان مى‏باشد،و هیچ زمانى را نمى‏توان تصور کرد که على علیه السلام در آن دوران مؤمن نبوده است.

مقدمه.................................................................................

شکى نیست که سبقت در کارهاى خیر نوعى امتیازوفضیلت است، و      مؤمنین پیشتاز از مهاجرین و انصار،و کسانى که از آنان به نیکى پیروى کردند،خداوند از آنان خشنود،و آنان نیز از او خشنودند،و باغهایى از بهشت‏براى آنان فراهم گردیده،که نهرها از زیر درختانش جریان دارد،و این گروه براى همیشه در آن خواهند ماند،و این پیروزى بزرگى است در این آیات چنانچه ملاحظه مى‏فرمائید،پروردگار عالم از اشخاص پیشتاز دکارهاى خیر،و مخصوصا از مهاجرین و انصارى که جزو نخستین مؤمنین هستند به نیکى  یاد نموده،و پاداش بهشت و«فوز عظیم‏»وعده مى‏دهد.

پروردگارعالم درآیات زیادى بندگانش را به انجام آنها،و سبقت گرفتن به یکدیگر دعوت مى‏فرماید.      در میان تاریخ نویسان،در مورد این که حضرت على علیه السلام اولین مومن به خدا و پیا      از مجموع آیات و تفسیرها و احادیث نبوى و علوى و نظرات دانشمندان بزرگ اهل       سنت،چنین به دست مى‏آید که‏«امیر المؤمنین على علیه السلام‏»نخستین مؤمن به       خدا و پیامبر در میان تمام مسلمانان است،و این یک موضوع مسلم تاریخى است که       کوچکترین شبهه‏اى ندارد.

      این حدیث،آن هم در یک منبع معتبر اهل سنت‏یک دنیا معنى دارد،و مى‏رساند که       على علیه السلام‏«عدل‏»پیامبر است،و درک و ایمان و معرفت وى مخصوص دوران       رسالت نبوى نیست،بلکه قبل از این دوران هم با«عالم غیب‏»مربوط بوده است هر       چند از نظر ظاهرى یک کودک چند ساله‏اى بیش نبود!!!      على علیه السلام اساس عترت در هر صورت در این بخش ویژگى مهم عترت تبیین شد.اهتمام راه عترت آشکار گشت و  على علیه السلام به عنوان محور و اساس عترت والاترین ویژگى‏اش همتاى قرآن بودن است.فضیلتى برتر از وحى بودن و ظرفیت تعلیم حقایق الهى را داشتن و مسجود  برترین موجودات جهان‏«فرشتگان‏»قرار گرفتن تصور نمى‏شود.از همین نکته خطر انحراف از راه عترت و خطر دست رد زدن به سینه عترت آشکار مى‏شود که   نابسامانى‏هاى امت اسلامى از این سمت‏سو سویه مى‏گیرد.عترت سیل خروشان معارف  است:ینحدر عنى السیل‏«از من معارف الهى چون سیل خروشان سرازیر است.