جزوه مقدماتی درباره مساله امامت

اختصاصی از اس فایل جزوه مقدماتی درباره مساله امامت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین صفحه*

فرمت فایل : Word(قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه : 50

فهرست مطالب:

مقدماتی درباره مساله امامت

معنى امام

 مشروعیت حکومت امام معصوم (ع)

شؤون رسول اکرم

امامت به معنى رهبرى اجتماع

امامت به معنى مرجعیت دینى

امامت به معنى ولایت

آشنایى با مفهوم و جایگاه امامت

بایستگى امامت در پرتو خرد

مشروعیت ولایت فقیه

تشریح و تفسیرى از آن به گونه‏اى که از اصطلاحات و تعبیرات ویژه عملى و یا حوزوى

پى‏نوشت‏ها

مقدماتی درباره مساله امامت

نویسنده: شهید مرتضی مطهری

بحث ما درباره امامت است.مى‏دانیم که در میان ما شیعیان مساله امامت اهمیت فوق‏العاده‏اى دارد و در میان سایر فرق اسلامى آن قدر براى این مساله اهمیت قائل نیستند.سر مطلب این است که مفهوم امامت در نزد شیعه با مفهوم امامت در نزد سایر فرق اسلامى متفاوت است.البته جهات مشترکى در کار هست ولى یک جهات اختصاصى هم در معتقدات شیعه در باب امامت هست که به همین جهت مساله امامت اهمیت فوق‏العاده‏اى پیدا مى‏کند.مثلا ما شیعیان وقتى که مى‏خواهیم اصول دین را بر طبق مذهب شیعه بیان کنیم مى‏گوییم اصول دین توحید است و نبوت و عدل و امامت و معاد، امامت را جزء اصول دین مى‏شماریم.اهل تسنن هم قائل به نوعى امامت هستند و اساسا منکر امامت به یک معنا نیستند، امامت را به شکل دیگرى قائل‏اند ولى به آن شکلى که قائل هستند، از نظر آنها جزء اصول دین نیست بلکه جزء فروع دین است.

بالاخره ما در مساله امامت اختلاف داریم، آنها قائل به نوعى امامت‏اند و ما قائل به نوعى دیگر.چطور شده است که شیعه امامت را جزء اصول دین مى‏شمارد ولى اهل تسنن از فروع دین مى‏شمارند؟علتش همان است که عرض کردم: مفهوم امامت در شیعه با آنچه که در اهل تسنن هست، متفاوت است.  

امامت، استمرار نبوّت و همچون پیامبرى ، لطفى از جانب خداى متعال است. امامت جز با تصریح خداوندى تحقق نمى پذیرد و مردم در تعیین امام معصوم نقشى ندارند. امامت یکى از اصول بنیادى دین است و ایمان راستین جز با باور داشتن به بایستگى آن شکل نمى گیرد.
امام کسى است که خداوند متعال او را ، پس از پیامبر به عنوان هدایتگر بشر برگزیده و باید از هر گناه و ناراستى پاک و معصوم ، و به اذن خدا، از جهان غیب آگاه باشد. امام نمونه کامل انسان و داراى برترین درجه کمال و فضیلت است و از آن جا که به یارى حق، همه گفتارها و رفتارهاى او نشان از راهى خدایى دارد، بر همه مردم پیروى از وى لازم و بایسته است.

معنى امام

کلمه «امام‏» یعنى پیشوا، کلمه «پیشوا» در فارسى، درست ترجمه تحت اللفظى کلمه «امام‏» است در عربى.خود کلمه «امام‏» یا «پیشوا» مفهوم مقدسى ندارد.پیشوا یعنى کسى که پیشرو است، عده‏اى تابع و پیرو او هستند اعم از آنکه آن پیشوا عادل و راه یافته و درست رو باشد یا باطل و گمراه باشد.قرآن هم کلمه امام را در هر دو مورد اطلاق کرده است.در یک جا مى‏فرماید: «و جعلنا هم ائمة یهدون بامرنا» (1) ما آنها را پیشوایان هادى به امر خودمان قرار دادیم.در جاى دیگر مى‏گوید: «ائمة یدعون الى النار» (2) پیشوایانى که مردم را به سوى آتش مى‏خوانند.یا مثلا درباره فرعون کلمه‏اى نظیر کلمه امام را اطلاق کرده است: «یقدم قومه یوم القیامة‏» (3) که روز قیامت هم پیشاپیش قومش حرکت مى‏کند.پس کلمه امام یعنى پیشوا.ما به پیشواى باطل فعلا کارى نداریم، مفهوم پیشوا را عرض مى‏کنیم.

پیشوایى در چند مورد است که در بعضى از موارد، اهل تسنن هم قائل به پیشوایى و امامت هستند ولى در کیفیت و شخصش با ما اختلاف دارند.اما در بعضى از مفاهیم امامت، اصلا آنها منکر چنین امامتى هستند نه اینکه قائل به آن هستند و در فردش با ما اختلاف دارند.امامتى که مورد قبول آنها هم هست ولى در کیفیت و شکل و فردش با ما اختلاف دارند، امامت به معنى زعامت اجتماع است که به همین تعبیر و نظیر همین تعبیر از قدیم در کتب متکلمین آمده است.خواجه نصیر الدین طوسى در تجرید امامت را این طور تعریف مى‏کند: «ریاسة عامة‏» یعنى ریاست عمومى.[در اینجا ذکر یک مطلب لازم به نظر مى‏رسد: ]

 مشروعیت حکومت امام معصوم (ع)

در نظر شهید مطهری مدل مطلوب حکومت از نظر شیعه، امامت است، اما امامت دارای مفهوم، گستره و ابعاد چند گانه‌ای است که زعامت سیاسی و حکومت یکی از وجوه آن است. امامت در نزد مطهری تالی تلو نبوت است.(مطهری ،1374،ج4،ص841) ایشان برای پیامبر سه شأن قائل است که هر سه را خداوند به او عطاء کرده است. شأن اول، شأن ابلاغ وحی و پیامبری است.(مطهری،1374،ج4،ص843) در این زمینه پیامبر هیچ اختیاری ندارد، بلکه پیغمبر باید بی کم و کاست دستور و پیام الهی را ابلاغ کند، شأن دوم قضاوت است. (مطهری ،1374،ج4،ص843) این شأن پیامبر ناشی از اهمیت عدل در اسلام است، زیرا قضاوت حکم به عدل است. شأن سوم پیامبر، شأن ریاست عام است. پیامبر براساس این شأن رئیس و رهبر اجتماع مسلمین است. (مطهری، 1374،ج4،ص843) مطهری معتقد است که هر سه شان را خداوند به پیامبر اعطا کرده است و حکومت هم به عنوان یکی از این شئون الهی برعهده پیامبر بوده است. به نظر شهید مطهری در هیچ یک از شئون، مردم دخالتی ندارند و درامر حکومت نیز پیامبر به خواست مردم مدیریت اجتماعی جامعة اسلامی را برعهده نگرفت. پیامبر اکرم (ص) به حکم نبوت، مقام زعامت سیاسی را هم داراست، و این مسأله را نمی‌توان به شورا و یا رأی مردم سپرد. (مطهری،1374،ج4،ص865) اگر پیامبر در زمینة ابلاغ وحی هیچ اختیاری نداشت، اما در حوزة زعامت سیاسی دارای اختیار است. در شأن سوم پیغمبر به موجب این که رهبر اجتماع است، اگر فرمانی بدهد غیر از فرمانی است که طی آن وحی خدا را ابلاغ می‌کند. خدا به او اختیار چنین رهبری را داده و این حق را به او واگذار کرده است. لذا پیامبر در احکام حکومتی با اصحاب خود مشورت می‌کند. (مطهری ،1374،ج4،ص844) شهید مطهری امامت را تالی تلو نبوت می‌داند و معتقد است

حل مساله معروف هابیل و خباز با استفاده از matlab

اختصاصی از اس فایل حل مساله معروف هابیل و خباز با استفاده از matlab دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

در این بخش مساله معروف هابیل و خباز در شبیه سازی با استفاده از شبیه سازی مونت کارلو و کدهای متلب حل شده است و خروجی های کد متلب به همراه فایل اصلی صورت مساله و کد متلب ارایه شده است.

دانلود مقاله هیدگر و مساله وجود

اختصاصی از اس فایل دانلود مقاله هیدگر و مساله وجود دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 
مارتین هایدگر، فیلسوف معاصر غرب در سال 1889 در آلمان و در خانواده‌ای کاتولیک متولد شد. در سال 1909 برای آموختن کلام به فرایبورگ رفت، و در سال 1913 نظریه حکم در روان شناسی را نوشت. تدریس وی از سال 1916 آغاز شد و سال بعد ازدواج کرد. در سال 1927 کتاب بسیار مهم «هستی و زمان» را منتشر کرد و در نهایت در سال 1976 وفات یافت.
آثار هایدگر تماماً ناظر به یک مسأله است و همین امر موجب وحدت آنها شده است و آن یگانه مسأله، مسأله وجود است.
هایدگر می‌گوید : فکر کردن، همان محدود ساختن خود به یک فکر است که روزی مانند ستاره در آسمان جهان قرار خواهد گرفت. تفکر هایدگر در جهت وجود، از آن جهت که وجود است، در نظریه‌ای به اوج می‌رسد که نخستین بار به عنوان موضوع تفکر، در کتاب وجود و زمان شرح و بسط می‌یابد. پاسخ هایدگر به پرسش راجع به معنی وجود، این است که وجود در افق زمان حقیقت وجود است. تمام آثار هایدگر با نشان دادن این پیوستگی ناشناخته میان وجود زمان متمایز است.
هایدگر می‌گوید هستی ما ذاتاً سیر و جریانی در زمان است و وجود را از عدم و حیات را از مرگ جدا می‌کند. عدم ورای وجود و نسبت به آن متعالی است و وجود چنان که ما آن را می‌شناسیم به طرف عدم رهسپار است. هایدگر می‌گوید مسأله حقیقی فلسفه، در آخرین وهله، مطالعه اهمیت راز عدم است. زیرا عدم است که گرد وجود را چنانکه ما آن را می‌شناسیم گرفته و آن را محدود کرده است.
زمانی بود که من نبودم و زمانی خواهد آمد که من دیگر نباشم، نبودن چه معنی می‌دهد؟ این معمای سرنوشت انسان است و در تأکید بر این دیدگاه به نظر می‌رسد که هایدگر طرز تلقی جدیدی برای مسائل دیرین ما بعدالطبیعه و دین پیشنهاد می‌کند.
هایدگر انسان را به عنوان چیزی وصف می‌کند که او را به جهانی بی عاطفه افکنده‌اند و او در این جهان می‌کوشد به مقاصدی دست یابد که همه آنها سرانجام در مرگ به پایان خواهد آمد. او ممکن است بکوشد تا از اضمحلال و زوال آینده خود از راه ادامه حیات خود با تعمیات غیر شخصی و رسمی قرار کند، ولی تنها می‌تواند نسبت به خودش از راه زیستن با فکر مرگ نهایی خود صادق بوده باشد. انسان‌ الزاماً معتاد به پاس داشتن خود است و اسیر تقدیر یا سرنوشتی است که نسبت بدان تنها می‌تواند چشمان خود را ببندد ولی از آن فرار نمی‌تواند بکند.
زمان عمده و قالب در اندیشه هایدگر، آینده است. زیرا او انسان را عمدتاً مخلوقی فرا رونده می‌داند. از این رو زمان بر پایه آینده تکوین می‌یابد و آینده بر دو وجه پدیداری زمان یعنی گذشته و حال پیش رود. حال چون امکان به سوی آینده است، برای انسان معنا دارد. حضور نیز در آینده از خود پرده برمی‌گیرد و روشنی می‌دهد. از سوی دیگر عدم انسان را از تنهایی، غربت و بی پناهی نجات می‌دهد.
بدین سان انسان در عدم، محاط شده لذا سربر می‌کشد و آن سوی هستی را شهود می‌کند. در اندیشه هایدگر، فلسفه پاسخی در برابر مرگ است. انسان اگر در مواجهه با مرگ نبود، هرگز به فلسفه نمی‌پرداخت. لذا توصیف هایدگر از مرگ، تصورات عادی ما را معکوس می‌کند. به نظر او مردن هرگز یکی از واقعیت‌های دنیای انسان نیست.
او می‌گوید : «مردن، از آن ماست و هیچ کس نمی‌تواند کسی را از مردن باز دارد.»
رویداد مرگ هر لحظه ممکن است وقوع یابد و به همین دلیل نامتعین است. پس مرگ امکان مطلقاً ویژه، نامشروط و در نگذشتنی انسان است. در این وجه از وجود، مرگ، اجلی است که روزی فراخواهد رسید و تا پیش از آمدن او هنوز تندرست و سالمیم.
هایدگر، انسان را در مصاف با این واقعیت تنها می‌گذارد. واقعیتی که می‌گوید: «روزی خواهیم مرد.» و این نیاز شدیدی در ما به وجود می‌آورد تا معنایی از زندگی بیابیم. اما او کوچکترین راهنمایی به ما نمی‌کند تا معنایی که در جستجوی آن هستیم به دست آید. فرض هایدگر بر این است که دازاین دو جنبه بنیادی دارد : 1- وجود نااصیل که غرق در ابتذال روزمره است. 2- وجود اصیل، که مصمم است تا بر اساس امکان‌های خاص خود، آزاد و نامشروط زندگی کند. وجه تمیز این دو وجه در تلقی دازاین از مرگ است. تلقی اصیل می‌کوشد تا پذیرای مرگ که آخرین امکان پیش روی ماست شود. بنیاد برای مرگ بودگی در دغدغه خاطر ماست. در این حقیقت، دازاین از آغاز، با مرگ خود می‌بالد و کمال می‌یابد. هایدگر به آن سوی جهان «خود» بودن توجهی ندارد. او نه به تحول پس از مرگ و نه به آخرت توجه می‌کند. هایدگر می‌گوید : «تحلیل مرگ در باطن همین جهان محاط است» اگر چه آگاهی به «برای مرگ بودگی» در پرتو هراس اگزیستانس اصیل میسر می‌شود، اما این کل، تمام در افق همین جهان است. هراس، شور برانگیزنده آدمی است و او را با عدم رویارو می‌کند. هراس، فاصله گرفتن است اما نه صورت گریز، آن گونه که در وجه نااصیل اگزیستانس هست، بلکه به گونه‌ای که در آن، ترس مایه فرار و گریختن از میدان می‌شود و به صورت آرامش و فریفتگی است. پس هراس، نوعی واپس زدگی، پیوستن به عدم و نیست شدن است. هراس، جز در لحظه‌هایی نادر، چهره نمی‌نماید. دازاین در پرتو همین هراس به مقام آزادی از مرگ بودگی، به حضور که کلیتی تام است نایل می‌شود.
در اندیشه هایدگر انسان در عین جستجوی حقیقت، از آن می‌گریزد. در هستی انسان، طرحی بنیادی پیوند یافته که در پرتو وجود حی و حاضر بشر، از یکسو عهده‌دار وضع انسانی خود است که در عالمی هبوط کرده که خود آن را انتخاب نکرده و از سوی دیگر به ضرورت وجودی خود، از آینده خویش پیش می‌افتد، حضور او در ضمن حضوری دیگر، روشنی و ظهور یافته است. به نظر هایدگر ذات انسان به معنای برون ایستادگی در هستی است.
او می‌گوید : «انسان ریشه‌های کیهانی خود را از دست داده و از اتصال با کل، جدا شده و از این رو دست به آفرینش زده و اگر مضطرب نبود، چیزی نمی‌آفرید.» لذا اضطراب جزئی از وضع انسان بودن است که از ذات آدمی نشأت می‌گیرد.
خصوصیت بارز اساسی اندیشه‌ هایدگر در این است که او فیلسوفی افزون بر فیلسوفان دیگر که سنت فلسفی غربی را ادامه می‌دهند، یا تکمیل می‌‌کنند، نیست، یا نمی‌خواهد باشد. هایدگر به دور از اینکه درباره آیین جدید فلسفی امعان نظر بکند، یا تعبیر جدیدی از جهان عرضه بدارد، یا صورت تازه‌ای از حکمت نشان بدهد، اولاً و مقدم بر هرامر، در طلب بازکردن فکر است، برای نپوشیدن آنچه از دیرباز خواستار این است که درباره‌اش فکر بشود، اما تاکنون، هرگز حقیقت آن در سنت فلسفی درک بشود، اما تاکنون، هرگز حقیقت آن در سنت فلسفی درک نشده است. این حقیقت درک نشده همان وجود است.
هایدگر تفکری تازه دارد و تفکر تازه خلاف عادت است و تا از عادات فکری آزاد نشویم، نمی‌توانیم با تفکر تازه‌ انس پیدا کنیم. هایدگر یک سیستم فلسفی ندارد، او مثل هر متفکر بزرگی آموزگار تذکر و آماده گر تفکر است. اهمیت هایدگر برای ما بویژه از آن روست که غرب را حجاب غفلت از حق و عالمی می‌داند که در آن بشر از قرب وجود دور مانده و خدا را از یاد برده و لفظ آن را برای توجیه غفلت خود نگاه داشته است. در حقیقت تفکر هایدگر در عالم غرب تفکر آماده گر است. او باطن غرب را به ما می‌نمایاند و ما از هایدگر می‌توانیم شیوه‌های تفکر در امکانات غرب را بیاموزیم. هایدگر در مورد فیلسوفان پیشین فقط سعی نکرده است که آرای آنها را بشناسد، بلکه خواسته است که با آنها هم سخن شود. هایدگر راه تفکر آینده را گشوده است، او در حقیقت آموزگار تفکر آینده است.
انسان تنها موجودی است که پرسش از وجود می‌کند و این پرسش جزء ذات اوست. با این پرسش و در حیرت و هیبت این پرسش است که ما بعد الطبیعه تأسیس می‌شود. هایدگر می‌گوید باید آثار فلاسفه را بخوانیم و در سایه فلسفه سیر کنیم تا حجابی که حجاب غفلت از وجود است، برسیم. فلسفه تنها ره آموز علم نیست، بلکه ما را به حجاب غفلت هم می‌رساند، یعنی می‌تواند ما را به جایی ببرد که از ورای حجاب، آشنای وجود شویم و سخن وجود را بشنویم.
هایدگر تاریخ فلسفه را تاریخ غفلت از وجود می‌داند. با رسوخ در تاریخ فلسفه می‌توان دریافت که این تاریخ، تاریخ واحد است. اما صورتهای مختلف دارد. اما تفکر فلاسفه بسط یک پرسش است و آن اینکه وجود موجود چیست؟ هایدگر می‌گوید : «تفکر آینده فلسفه نخواهد بود، تفکر، تفکر وجود خواهد بود.» در تفکر هایدگر انسان از هستی جدا و نسبت به آن بی تفاوت نیست انسان در هستی غوطه ور است و جزء آن است. هستی از دیدگاه تاریخی و به صورت امر زودگذر در حیات انسان منعکس می‌شود. انسان و هستی مانند موضوع درک کننده و شیء درک شده نیستند. روی این اصیل انسان را نمی‌توان به عنوان یک تماشاچی که هستی را می‌بیند فرض نمود. در عین حال انسان چیزی نیست که در هستی منحل شده باشد. تمایز میان موضوعی شیء در اینجا مطرح نیست. آنچه وجود انسان را متمایز می‌سازد، همان جنبه موقتی آن است. همین امر مسأله مرگ را مطرح می‌کند و سبب اضطراب و ناراحتی انسان می‌شود.
تصور مرگ هیچ بودن یا عدم را نه به عنوان نبود وجود یعنی امری منفی، بلکه به صورت یک واقعیت غیر قابل انکار در حیات انسان برای مرگ است. انتخاب نیز در حیات انسان اهمیتی خاص دارد. در جریان انتخاب فرد به استقبال خطر می‌رود. انتخاب نه تنها در وضع خود فرد بلکه در وضع دیگران و کل جهان نیز تأثیر می‌کند.
هایدگر می‌پرسد آیا واقعاً ما امروز برای آنچه که به آن «بودن» می‌گوییم معنایی جامع داریم. ابداً، پس بر ماست تا مجدداً این پرسش را که متوجه «واقعیت بودن» است تکرار کنیم. تا کنون «برهان وجود» را وظیفه آن بود تا در برابر مسأله وجود اشیاء پاسخ فراخور دهد، اما آنچه هایدگر می‌خواهد، ارائه مفهومی برای «وجود اشیاء» نیست، بلکه قصد او از این پی جویی یافتن معنایی برای «نفس بودن» است و این به گونه‌ای مسأله وجود هایدگر را با مفهومی که فلسفه اسلامی از این موضوع قصد می‌کند ربط می‌دهد.
اختلاف بین وجود اشیاء و وجود فی حد ذات را هایدگر اختلاف برهان وجود می‌نامد. بدین ترتیب در برابر پرسش از «نفس هستی» چه پاسخی می‌توان ارائه کرد. انسان از آن لحاظ که چیزی موجود است به «نفس وجود» متعلق است، به عبارت دیگر از نخستین لحظه‌ای که انسان می‌کوشد تا وضعیت خویش را در جهان ارزشیابی کند، به این حقیقت مسلم واقف می‌شود که زمین «هست» و خلاف تصور نسبیون و شکاکان و به رغم هر نوع اعتقاد لاادری و کنار از هر نوع شبهه که متوجه اشیاء موجود عالم گردد، یک واقعیت لایتغیر دائم و مستقر وجود دارد که عبارت است از همان نسبت وجودی اشیاء یعنی «هستی».
اما یک حقیقت مسلم دیگر در کنار این حقیقت وجودی نیز عرض وجود می‌کند که اساس فلسفه هایدگر است و آن اینکه انسان به عنوان چیز موجودی که در باب «نفس وجود» می‌پرسد «وجود دارد» و در این لحظه و در همین حد از کوشش است که ما باید به «انسان» به عنوان تنها چیزی که می‌توانیم در برابر پرسش از لفظ وجود ارائه دهیم توجه کنیم.
چنین پاسخی به طور جدی دارای یک وضعیت «دو رویه» است از سویی متوجه نفس وجود است و از سویی متوجه انسان، در باب نفس وجود این جمله مؤید آن است که نفس وجود «ماده خام بی تعینی» نیست، بلکه به نحو معینی جاندار و متحرک با لذات است.
هایدگر در این باب می‌گوید وجود موجد ارتقای انسان برای رجعت از برون ذات به درون ذات است .
انسان که جویای نفس وجود است و «وجود فی حد ذاتی» است که از «نفس خود» می‌پرسد خود اوست. بدین روال توجه به انسان حاکی از این حقیقت است که او وجود فی حد ذاتی است که تحقیق از هر «فی حد ذاتی» نقطه عطفش «اوست» .
بررسی وجود به این معنی که ما آنها را در قالب اندیشه‌ هایدگر مشاهده می‌کنیم، در ذهن یکباره دیگر دو بخش عرفان و حکمت اسلامی را زنده می‌کند. بدین لحاظ حقیقت وجود و ادارک آن یک وظیفه و عمل انسانی است. هایدگر می‌گوید حقیقت وجود خود را به انسان می‌نمایاند. بدان منظور تا به وسیله او اندیشیده شود و متکثر گردد. از این مجزاست که الهیات انسانی و علم الاخلاق هایدگر به نحو بارزی آشکار می‌شود. انسان شناسی فلسفی و علم الاخلاق هایدگر هر دو با هم دو رکن اساسی برهان وجودی او را تدارک می‌بیند. هایدگر برهان وجود را آن نوع از اندیشه می‌داند که به درک تکثر وجودی نایل می‌آید و از آن وحدتی را فراهم می‌سازد. وی حقیقت وجود را منشأ همه اشیا می‌شناسد و به آن منشأیی بی منشأ عنوان می‌دهد و به عبارت دیگر حقیقت بسیط وجود را عبارت از علت العلل اشیاء معرفی می‌کند، علتی که خود فاقد هر نوع علتی است.
وجود به ذات هایدگر از لحاظ یک مطالعه تطبیقی در فلسفه مشابه با آن مفهومی است از وجود که فلسفه اسلامی از آن به عنوان حقیقت اولیه واجب بالذات یاد می‌کند. حقیقت اولیه وجود که واجب با لذات و مبدأ کلیه موجودات و قائم با لذات است، از هر گونه تقیید و تحدید و ترکیبی عاری و بری است. اما آنچه که هایدگر را در تحلیل از وجود از حکمای اسلامی جدا می‌کند و به فلسفه یا برهان وجود او جنبه عرفانی می‌دهد، آن است که حکمت اسلامی و فلاسفه مسلمان معتقدند که حق تعالی وجود صرف است. هم منشأ و هم علت همه اشیاء است. خود او وجود صرف و علت بی علت است.
وجود او در مرتبه وجودی زاید و عارض بر ذات نیست، بلکه وجود او عین ذات و عین وجود صرف است، ولی هایدگر از اینکه چنین اصالتی را ذات الهی بنامد ابا دارد

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   20 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله مساله قضا و قدر

اختصاصی از اس فایل دانلود مقاله مساله قضا و قدر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

درآمد
مساله قضا و قدر یکى از مباحث بسیار مهم کلامى است . این مساله با آنچه که امروزه به ((سرنوشت)) معروف است , ارتباط نزدیکى دارد و نه تنها ذهن فیلسوفان و متکلمان را به خود مشغول داشته, بلکه یکى از مسائل اساسى در زندگى هر انسانى است. از این رو, بحث سرنوشت, از دیرزمان, جایگاه خاصى در ادبیات ملل گوناگون داشته و دستمایه شاعران و داستان سرایان و ... براى خلق آثار بزرگ بوده است . البته , طبیعى است که متالهان و خدا باوران مساله سرنوشت را در ارتباط با علم و اراده الهى تفسیر مى کنند, اما ملحدان آن را در چارچوب حتمیت هاى برخاسته از علل و اسباب مادى محصور مى سازند.
به هر ترتیب , اصل مساله قضا و قدر از مسلمات عقاید اسلامى است و چندان در کتاب و سنت فراوان از آن سخن گفته شده که هیچ جاى انکار و اختلافى باقى نمانده است . با این حال, همان گونه که اشاره خواهیم کرد, در تفسیر این اصل مهم اعتقادى بین طوایف مختلف اسلامى, اختلافاتى به چشم مى خورد.

معناى قضا و قدر
واژه ((قدر)) به معناى حد و اندازه و مقدار شى است براى واژه ((قضا)) نیز معانى گوناگونى گفته شده است, که در این میان مى توان به حکم , قطعیت و فیصله دادن اشاره کرد.
این دو واژه و برخى مشتقات آن, در آیات و روایات متعددى به کار رفته است که در ادامه , پاره اى از آنها را نقل خواهیم کرد.

اقسام قضا و قدر
براى روشن شدن فضاى بحث, مى توان قضا و قدر را به دو دسته تقسیم کرد: قضا و قدر علمى; و قضا و قدر عینى .
همچنین در یک تقسیم بندى دیگر, قضا و قدر در دو دسته فردى و عمومى جاى مى گیرند.
ما بحث را با ((قضا و قدر علمى)) پى مى گیریم و سپس به اقسام دیگر مى پردازیم.

قضا و قدر علمى
مقصود از قدر یا تقدیر علمى آن است که خداوند پیش از آفرینش هر شیئى به خصوصیات و حدود و اوصاف آن, علم دارد. این خصوصیات در مجردات, به ویژگیهاى ذاتى و ماهوى آنها مربوط مى شود و در موجودات مادى, علاوه بر ویژگیهاى ذاتى, شامل مختصات زمانى, مکانى, ابعاد, مقادیر و... مى گردد. بنابراین, خدا از ازل مى داند که هر یک از مخلوقات او داراى چه ویژگیها و اوصافى اند.
مقصود از قضاى علمى نیز آن است که خداوند از ضرورت وجود اشیا 1 در ظرف تحفق علل آنها آگاه است; یعنى, خدا از ازل مى داند که هر یک از اشیا در شرایط خاصى و تحت تاثیر اسباب و علل خاصى موجود مى شوند.
بنابراین, مى توان گفت که علم پیشین خداوند به خصوصیات اشیا و ضرورت وجود آنها, همان قدر و قضاى علمى است .
با توجه به تفسیرى که از قضا و قدر علمى ارائه گردید, معلوم مى شود که قضا و قدر (به این معنا) به علم الهى باز مى گردند و از شاخه هاى صفت ((علم)) به شمار مىآیند. بر این اساس, خداوند مى داند که هر شیئى, با چه خصوصیات و اوصافى و در چه شرایطى پا به عرصه وجود مى گذارد و چگونه به هستى خویش ادامه مى دهد و این همان حقیقتى است که گاه از آن به ((سرنوشت)) یاد مى کنند.

قضا و قدر عینى
مقصود از قدر عینى, تعیین و تحدید خصوصیات و اوصاف ذاتى و عرضى موجودات از سوى خداوند است و مقصود از قضاى عینى آن است که خداوند ضرورت وجود را به مخلوقات خویش اعطا مى کند و از طریق نظام اسباب و علل, وجود آنها را تعین مى بخشد. 2 به عبارت دیگر, هر موجود ممکن داراى دو جنبه است:
1ـ اصل وجود آن که در نظام على, ضروت و قطعیت یافته است .
2ـ خصوصیات ویژگیها و اوصاف آن.
و مفاد قضا و قدر عینى آن است که این دو جنبه, از سوى خدا و به اراده و مشیت اوست .
با توجه به معناى قضا و قدر عینى, چند نکته روشن مى شود:
1ـ بر خلاف قضا و قدر علمى, قضا و قدر عینى بر وجود اشیا مقدم نیست, بلکه با آن همراه است .
2ـ قضا و قدر عینى از شئون خلق و ایجاد خداوند است و مى توان آن را به صفت ((خالقیت)) باز گرداند.
3ـ تقدیر عینى هر شى بر حسب مرتبه وجود آن متفاوت است بر این اساس, تقدیر مجردات عبارت است از تعیین حدود ذاتى و ماهوى آن, ولى در مادیات, تعیین شرایط زمانى و مکانى و خصوصیات کیفى و کمى و اوصاف عرضى مانند زیبایى, سلامتى و... در حوزه تقدیر قرار مى گیرند.

سرنوشت و اختیار
یکى از مهمترین مسائلى که در ارتباط با قضا و قدر مطرح مى شود, نسبت آن با اختیار انسان است. قضا و قدر علمى مقتضى آن است که خداوند از پیش بداند که اعمال آدمى با چه خصوصیاتى و در چه شرایطى واقع مى شوند. همچنین, براساس قضا و قدر عینى, اراده الهى در شکل گیرى اعمال انسان و تعیین یافتن آن دخالت دارد. با توجه به این مطلب, گروهى مى پندارند که قضا و قدر الهى با اختیار انسان ناسازگار است, و لازمه اعتقاد به این اصل آن است که آدمى در پهنه هستى, به جاى بازیگرى, تماشاگرى بى اختیار باشد که صرفاً نظاره گر حوادث و امورى است که از پیش, قلم تقدیر و سرنوشت حتمیت آن را رقم زده است. به این ترتیب, اعتقاد به قضا و قدر به صورت یکى از عوامل جبرگرایى درآمده است و بسیار جاى تعجب است که به رغم تاکید فراوان قرآن بر اختیار و مسئولیت انسانها و پاسخگویى صریح آن به استدلالات جبرگرایانه مشرکان ملاحظه مى کنیم که جمعى از مسلمانان, که گاه آنان را ((قدریه)) مى نامند. 3اعتقاد به قضا و قدر الهى را مستلزم سلب اختیار از انسان دانسته اند.
چکیده پاسخ ما به پندار فوق آن است که قضا و قدر علمى خداوند به افعال انسان, به صورت مطلق, تعلق نمى پذیرد, بلکه متعلق قضا و قدر, عمل انسان با تمام خصوصیات آن است که از جمله مى توان به اختیارى بودن آن و تاثیر اراده و قدرت انسان در وقوع آن اشاره کرد بنابراین, خداوند از ازل مى داند که انسان با بهره گیرى از اختیار خود, اعمال خاصى را انجام مى دهد و بدیهى است که در این صورت, نه تنها علم خداوند و قضا و قدر علمى او با اختیار انسان منافاتى ندارد, بلکه آن را تاکید مى کند. حاصل آنکه, علم خداوند به صدور فعل (معلول) از فاعل (علت) آن, با حفظ تمام خصوصیات موجود در فاعل (علت), تعلق مى پذیرد. بنابراین, اگر فاعلى فاقد شعور و اختیار باشد (مانند آتش که منشا حرارت مى شود), علم الهى به صدور فعل آن به نحو غیر اختیارى تعلق مى پذیرد; یعنى خداوند از ازل مى داند که فلان آتش در زمان و مکان خاصى, به صورت غیر اختیارى منشا ایجاد حرارت مى شود (یا به تعبیر دیگر, فعل ((حرارت)) از او صادر مى شود). اما اگر فاعلى داراى شعور و اختیار باشد (مانند انسان در افعال اختیارى خویش), آنچه از سوى خدا مقدر شده و قضاى الهى به وقوع آن تعلق پذیرفته, آن است که فاعل مذکور با اختیار و گزینش آزاد خویش افعال خود را انجام دهد.
درباره قضا و قدر عینى نیز پاسخ مشابهى وجود دارد: تاثیر قضا و قدر عینى خداوند در وقوع افعال بندگان, به صورت مستقیم و مباشر نیست, بلکه این تاثیر از مسیر اسباب و علل و در چارچوب نظام على عالم تحقق مى پذیرد و از آنجا که اراده انسان یکى از مبادى على افعالى اختیارى اوست, قضا و قدر (در مورد افعال اختیارى) از مجراى اراده و اختیار انسان تاثیر مى گذارد. بنابراین, تعیین خصوصیات افعال اختیارى (تقدیر عینى) و تعین بخشیدن و ایجاب آن (قضاى عینى) به هیچ وجه مستلزم طرد و سلب اختیار نیست, بلکه با آن همراه است و از مجراى آن گذر مى کند.4

قضا و قدر عمومى
آنچه در بالا به آن اشاره شد, قضا و قدرى است که به موجودات خاص تعلق مى پذیرد. امام مى توان قضا و قدر عینى را به معناى دیگرى نیز به کار برد که به قوانین و سنن کلى الهى که درباره افراد و جوامع جریان دارند, اختصاص مى یابد. بر این اساس, خداوند در علم ازلى خویش, سنتهاى خاصى را با ویژگیها و احکام خاص, مقرر فرموده و آن را در پهنه هستى یا در بستر تاریخ و جامعه انسانى جارى ساخته است. براى مثال, قانون عمومى علیت یکى از سنتهاى عام الهى است که متعلق قضا و قدر الهى قرار گرفته است .
قضا و قدر در قرآن و سنت
همانگونه که گفتیم, آیات و روایاتى فراوانى به مساله قضا و قدر پرداخته اند و ما در اینجا, به نقل موارد اندکى اکتفا مى کنیم:
در پاره اى روایات, به معناى ((قضا)) و ((قدر)) اشاره شده است. براى نمونه در حدیثى از امام رضا (ع) آمده است:

هى الهندسه و وضع الحدود من البقا و الفنا. و القضا هو الابزام و اقامه العین 5.
قدر عبارت است از اندازه گیرى و تعیین حدود (اشیا) از جهت بقا و فنا, و قضا محکم کردن است و بر پاداش ذات (و ایجاد آن).
در حدیث دیگرى از امام رضا (ع) آمده است که:
هو الهندسه من الطول و العرض و البقا. ثم قال (ع): ان الله اذا شا شیئاً اراده و اذا ازاده قدره و اذا قدره قضاه و اذا قضا امضاه 6.
قدر عبارت است از اندازه گیرى از جهت طول و عرض (اشیا) و (مدت) بقا. پس فرمود: همانا خداوند وقتى چیزى را بخواهد, آن را اراده مى کند و چون آن را اراده کند, مقدر مى گرداند و چون مقدرش گردانید, قضاى الهى به آن تعلق مى پذیرد و در این حال, (اصل وجود و کیفیت اوصاف) آن را امضا مى کند.
در قرآن کریم, آیات فراوانى وجود دارد که از قضا و قدر علمى خداوند حکایت مى کنند در این آیات, معمولاً از علم خداوند با لفظ ((کتاب)) تعبیر شده است. 7.
براى نمونه, آیات زیر را از نظر مى گذارنیم:

و ما کان لنفس ان تموت الا باذن الله کتاباً موجلاً (آل عمران: 145)
و هیچ نفسى جز به فرمان خدا نمى میرد. (خداوند مرگ را) به عنوان سرنوشتى معین (مقرر کرده است).

و الله خلقکم من تراب ثم من نطفه ثم جعلکم ازواجاً و ما تحمل من انثى ولا تضع الا بعلمه و ما یعمر من معمر ولا ینقص من عمره الا فى کتاب ان ذلک على الله یسیر (فاطر: 11)
و خدا (سست که) شما را از خاکى آفرید, سپس از نطفه اى, آنگاه شما را جفت جفت گردانید, و هیچ موئنثى باردار نمى شود و وضع حمل نمى کند مگر به علم او و هیچ سالخورده اى عمر دراز نمى یابد و از عمرش کاسته نمى شود, مگر آنکه در کتاب (مندرج) است. در حقیقت, این (کار) بر خدا آسان است .
ما اصاب من مصیبه فى الارض ولا فى انفسکم الا فى کتاب من قبل ان نبراها ان ذلک على الله یسیره (حدید: 22)
هیچ مصیبتى نه در زمین و نه در نفسهاى شما نرسد, مگر آنکه پیش از آنکه آن را پدید آوریم, در کتاب است. این (کار) بر خدا آسان است .
در آیات دیگرى به قضا و قدر عینى خداوند اشاره شده است در بیان قضاى عینى مى توان به آیات زیر استشهاد کرد:

فقضاهن سبع سماوات فى یومین و اوحى فى کل سما امرها (فصلت: 12)
پس آنها را (به صورت) هفت آسمان, در دو هنگام مقرر داشت و در هر آسمانى کار (مربوط به) آن را وى فرمود.

هو الذى خلقکم من طین ثم قضى اجلاً (انعام: 2)
اوست کسى که شما را از گل آفرید آنگاه مدتى را (براى عمر شما) مقرر داشت.
و اذا قضى امراً فانما یقول له کن فیکون (بقره: 117)
و چون کارى را مقرر کند (و اراده نماید), فقط مى گوید: (موجود) باش. پس (فوراً موجود) مى شود.
آیات زیر نیز بر تقدیر عینى خداوند دلالت دارند:

الذى خلق فسوى # والذى قدر فهدى (اعلى: 2 و 3)
همان که آفرید و هماهنگى بخشید و آنکه اندازه گیرى کرد و راه نمود.

من نطفه خلقه فقدره (عبس: 19)
او را از نطفه اى آفرید پس او را اندازه گیرى کرد.

انا کل شى؟ خلقنا بقدر(قمر: 49)
همانا ما هر چیزى را به اندازه (معین) آفریدیم.
قرآن در مورد قضا و قدر عمومى, به معناى تعیین و اجراى سنن کلى, در آیات متعددى سخن گفته است که به ذکر چند مورد اکتفا مى کنیم:

ان الله لایغیر ما بقول حتى یغیروا ما بانفسهم (رعد: 11)
در حقیقت, خدا حال قومى را تغییر نمى دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند.8

و اذ تاذن ربکم لئن شکرتم لا زیدنکم و لئن کفرتم ان عذابى لشدیدً (ابراهیم: 7)
و آنگاه که پروردگارتان اعلام کرد که اگر واقعاً سپاسگزارى کنید, (نعمت) شما را افزون خواهم کرد و اگر ناسپاسى نمایید, قطعاً عذاب من سخت خواهد بود.

و من یتق الله یجعل له مخرجاً # و یرزقه من حیث لا یحتسب (طلاق: 2 و 3)
و هر کسى از خدا پروا کند, براى او راه بیرون شدنى (از مصائب و سختیها) قرار مى دهد و از جایى که حسابش را نمى کند, به او روزى مى رساند.
مساله قضا و قدر در روایات پیامبر اکرم (ص) و اهل بیت گرامى (ع) از جهات گوناگونى مورد توجه قرار گرفته است 9 گروهى از روایات بر اهمیت و ضرورت اعتقاد به این اصل تاکید ورزیده اند. براى مثال, از پیامبر خدا (ص) روایت شده است که فرمود:

لا یومن عبد حتى یومن باربعه: حتى یشهد ان لااله الاالله وحده لا شریک له, و انى رسول الله بعثنى بالحق و حتى یومن بالبغث بعد الموت و حتى یومن بالقدر 10.
هیچ بنده اى ایمان (حقیقى) نیاورد مگر آنکه به چهار چیز موئمن شود: شهادت بدهد که غیر از خداوند یکتا معبود دیگرى نیست و اینکه من پیامبر خدایم و مرا به حق مبعوث داشته است و به رستاخیز پس از مرگ ایمان آورد و به تقدیر الهى موئمن گردد.
همان گونه که ملاحظه مى شود, پیامبر اکرم (ص) ایمان به تقدیر الهى را در کنار ایمان به توحید و نبوت و معاد آورده است و این مطلب, از اهمیت زاید الوصف این اصل اعتقادى حکایت مى کند. 11
در پاره اى سخنان اهل بیت (ع) نیز بر دشوارى درک حقیقت قضا و قدر تاکید شده است. امیرموئمنان (ع) در پاسخ به کسى که درباره قضا و قدر پرسیده بود, فرمود:
طریق مظلم فلا تسلکوه و بحر عمیق فلا تلجوه و سر الله فلا تتکلفوه 12.
راهى است تاریک, پس در آن گام نزنید و دریایى است ژرف, پس در آن داخل نشوید و سر خداوند است, پس خویش را (براى فهم حقیقت آن) به زحمت نیندازید.
از آنجا که امامان معصوم (ع) خود در روایات دیگرى تا حدى به توضیح و تبیین قضا و قدر پرداخته اند, باید گفت که مقصود امام (ع) آن است که هر چند مى توا برخى جوانب و احکام این بحث را درک کرد, ولى فهم کنه آن ـ به ویژه براى عموم مردم ـ میسر نیست.
در دسته اى از روایات نیز تلازم تقدیر الهى با جبر انگارى و سلب اختیار به شدت رد شده است. در روایتى از رسول اکرم (ص) مى خوانیم:
سیاتى زمان على امتى یوئولون المغاصى بالقضا اولئک بریئون منى و انا منهم برا.13
به زودى زمانى بر امت من خواهد گذشت که گناهان (خود) را با قضا توجیه مى کنند (و آنان را ناشى از تقدیر الهى مى دانند) آنان از من دورند و من نیز از آنان برائت مى جویم.
از امیرموئمنان على (ع) نیز در پاسخ به پرسشى درباره قضا و قدر فرمود:
ولا تقولول وکلهم الله الى انفسهم فتو هنوه ولا تقولوا اجبرهم على المعاصى فتظلموه ولکن قولوا الخیر بتوفیق الله والشر بخذلان الله و کل سابق فى علم الله14.
و نگویید: ((خداوند بندگانش را به حال خودشان واگذاشته است)) زیرا این سخن اهانتى است به خداوند و نگویید: ((آنان را بر انجام گناهان مجبور ساخته است زیرا این سخن, ظلمى است به خداوند. بلکه بگویید: ((خیر و نیکى در اثر توفیق الهى و شر و بدى در اثر سلب توفیق است)). خدا از پیش, همه (اعمال) را مى داند.

عقیده شیعه در مورد قضا و قدر
----------------------------------------------------------------

قضا و قدر یکی از اعتقادات اصیل اسلامی است که متاسفانه مورد تحریف واقع گردیده و همین معنای تحریفی یکی از عوامل عقب ماندگی مسلمانان بوده است . تصوری که غالب مسلمانان از این مفهوم اعتقادی دارند , آن است که خداوند سرنوشت همه ابنای بشر را از روز نخست معین و مقدر کرده و از این رو انسان ها هیچ راه گریزی از آنچه خدا برایش مقدر ساخته است ، ندارد. آنان بر این باورند که انسان مجبور است همان مسیری را طی کند که خدا برایش مشخص ساخته و بشر در انتخاب و تعیین سرنوشت خویش هیچگونه اختیاری ندارد. او هرچه انجام می دهد ، همان است که خداوند برایش مقدر کرده و اگر کاری را انجام نمی دهد نیز به این خاطر است که خدا آن را برایش مقدر نکرده است .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  11  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

پایانامه بررسی اثربخشی آموزش تنش‌زدایی تدریجی و حل مساله در تمایل به فرار دختران نوجوان

اختصاصی از اس فایل پایانامه بررسی اثربخشی آموزش تنش‌زدایی تدریجی و حل مساله در تمایل به فرار دختران نوجوان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

شلینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 

تعداد صفحه:148

فهرست و توضیحات:
چکیده
مقدمه
فصل اول : کلیات تحقیق
پیشگفتار
بیان مسئله
سوالات تحقیق
اهداف تحقیق
فرضیات
تعریف نظری وعملیاتی
اهمیت وضرورت تحقیق
پیشینه تحقیق
فصل دوم : ادبیات نظری تحقیق
گزارش تحقیق
کلیات و مبانی نظری
اهداف پژوهش
روش کار تحقیق
فصل سوم: روش شناسی پژوهش
روش تحقیق و تحلیل داده ها
فصل چهارم: داده های آماری
داده های آماری
فصل پنجم : نتیجه گیری و پیشنهادات
جمع بندی و نتیجه گیری
پیشنهادات
منابع و ماخذ

چکیده

هدف این پژوهش بررسی اثربخشی آموزش تنش‌زدایی تدریجی و حل مساله در تمایل به فرار دختران نوجوان در معرض فرار می‌باشد.

نمونه اولیه شامل 760 دانش آموز دبیرستانی که بوسیله نمونه گیری تصادفی خوشه ای از مناطق 2و4و12 و 15 و 16 انتخاب و پرسشنامه تمایل به فرار مورد ارزیابی قرارگرفته اند. از بین این تعداد 92 نفر از افرادی که دقیقا بالای برش ( یا انحراف استاندارد زیاد بودند) انتخاب و در گروههای کنترل و آزمایش بصورت تصادفی قرارداده شدند.

سپس گروههای حل مساله و گروههای تنش‌زدایی بطور میانگین 10 جلسه تحت آموزش قرارگرفتند، بعد از اجرای آموزشها پس تست روی هر سه گروه تنش‌زدایی و حل مساله و کنترل اجرا شد.

در پژوهش حاضر 4 فرضیه به شرح زیر بررسی شد:‌

1. آموزش تنش‌زدایی تدریجی منجر به کاهش تمایل به فرار در دختران در معرض فرار می‌شود.
2. آموزش مهارت حل مساله منجر به کاهش تمایل به فرار در دختران در معرض فرار می‌شود.
3. آموزش تنش‌زدایی تدریجی منجر به افزایش مهارتهای مقابله مساله محور در دختران در معرض فرار می‌شود.
4. آموزش مهارتهای حل مساله منجر به افزایش مهارتهای مقابله ای در دختران در معرض فرار می‌شود.

برای تحلیل اطلاعات از آزمون t استفاده شد و تحلیل نتایج نشانگر رد فرضیه‌های1و2و3و4 می‌باشد.