تحقیق در مورد نگاهی به زندگی مولانا جلال الدین محمد بلخی

اختصاصی از اس فایل تحقیق در مورد نگاهی به زندگی مولانا جلال الدین محمد بلخی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه16

نگاهی به زندگی مولانا جلال الدین محمد بلخی

نفس عارفی،نفس حماسی،عشق شورانگیزی متمایز از هر عشقی؛سرشته در وجود کسی،که از هر سویش همه چیز و همه اشیاء به ناگهان به رقص و ترنم در می آید؛همه چیزی که از او زنده گی میافت،و به همه چیز جهان نیرو و شکوه میبخشید و بعد آنرا در پای معبود می ریخت؛به هر چیزی که دست می زد اسم پیدا می کرد و به هر چیزی که به زبان می آورد،شعر- چکامه و چامه می شد،که چنین ویژگی را می توان در شخصیت و روح مولانا یا خداوندگار بلخ در یافت .

مولانا جلال الدین محمد بلخی که به تاریخ ششم ربیع الاول 604 هـ .ق در شهر بلخ پا به عرصه وجود گذاشت،مگر در زادگاهش همه روزگاران زنده گی خود را بسر نبرد.هنوز سیزده سال از بهار زنده گی اش سپری نشده بود،پدرش بهاالدین مشهور به بهاولد رخت کوچیدن از میهن را به دوش بربست .پهن شدن فساد اخلاقی،سیاسی در دستگاه حکومت محمدخوارزمشاه تیره گی مناسبات بهاولد با خوارزمشاه،گسترش بسترهای داغ تشنج اجتماعی – سیاسی که به هویدا شدن وضع در جهت یورش مغولان منجرشد،پدر مولانا را به هجرت واداشت .
در نیمه راه هجرت بهاولد را باشیخ فریدالدین عطار اتفاق افتاد.درین برخورد او کتاب " اسرارنامه" خود را به مولانا هدیه داد و بهاولد را به تفاول از پسرش گفت :(( زود باشد که این پسر تو آتش در سوختگان عالم زند.)) گویی که دیگر سرنوشت مولانا را از همان آستانه جوانی اش به پیش گویی گرفته باشد.
اما پدر مولانا و خانواده اش با بسر بردن سالهای چندی در شهرهای متعدد،رخت اقامت همیشگی را در شهر قونیه به سال 626 هـ .ق بگسترد و همانجا پدرش نیز زنده گی را بدرود گفت .
پس از درگذشت

دانلود مقاله مـولـوی بلخی و ســایــهِ هُــمـا

اختصاصی از اس فایل دانلود مقاله مـولـوی بلخی و ســایــهِ هُــمـا دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

آیا ســایـه ِ هُـمـا
افـسـانه اسـت؟

چرا،از حقیقت، افسانه ساخته شد؟
وچرا بایدآن افسانه را
ازنو، تبدیل به حقیقت کرد
تا« اصالت انسانی خود»رابازیافت


چرا« تحوّل خدا، به انسان وبه گیتی
،و تحوّل گیتی وانسان، به خدا»،
که بنیادِ فرهنگِ سیمرغی ایران بود
افسـانه و مُحـال شـد ؟

مـولـوی بلخی
و
مسئـلهِ « اصالتِ انـسـان »
( کـعـبه یا قاف، درمیان ِانسان )
و « اصـالـتِ گیتی »
(اینهمانی ماه با زمین )
هلال ِماه، « گاو زمین» میشود

کعبه چو آمد ، سوی من، جانبِ کعبه نروم
ماه من آمد به زمین ، قاصدِ کیوان نشوم

گفتم : صنم ِ مه رو : گهگاه مرا می جو
کز درد به خون دل ، رخساره همی شویم
گفتا : که ترا جُستم ، درخانه نبودی تو !
یارب ! که چنین بهتان ، میگوید در رویم

آیا « آمدن ماه به زمین » ، افسانه است یا واقعیت ؟ آیا آمدن کعبه، بسوی انسان ، افسانه است یا واقعیت ؟ آیا کعبه ، که نماد مفهوم «غایت ومراد » است ، میتواند « درونسو» شود، وخود ِ انسان ، گرانیگاه غایت ( غایت به خودی خود ) ، و به سخنی دیگر، کعبه ِ خود گردد، وبه گِرد خودش برقصد وطواف کند ؟
هرکه به گرد ِ« دل» ، آرد ، طواف
« جان جهانی» شود ودلربا
زانک تنش ، خاکی و، دل، آتشی است
میل ، سوی جنس بود ، جنس را
درُهزوارش ، دل ، « ریم من » نامیده میشود، که به معنای « مینو یا مان ِ نی » است که همان « ریم ژدا» باشد . ریم ژدا ( نام نخستین روزماه درسغدی وخوارزمی، بنا برابوریحان بیرونی درآثارالباقیه ) ، نام خرّم یا سیمرغ است . پس دل ، اینهمانی با سیمرغ یا « جان جهان ویا جانان » دارد . درفرهنگ ایران ، د ل وجگـر( که اینهمانی با سیمرغ و بهمن دارند ) چون میان وجود انسان شمرده میشدند ، سرچشمه اندیشیدن بودند . این « دل وجگر، یا هما و بهمن » است که « کعبه حقیقی » است، و باید به گرد آن طواف کرد . به اصطلاح ما ، این« ژرفای آفریننده خود» انسان است که باید میزان همه چیز قرارگیرد ، چون « جان جهان» است .
« کعبه » ، درعربی، به « بند نی » گفته میشود ، چون « بند نی » ، « جایگاه نو زائی و نو آفرینی» شمرده میشده است . نام دیگر این « جایگاه نو شوی ونو آفرینی ، « قـاف = کاو( کاب وکعب)= کاوه = کهف » بوده است . سیمرغ یا هما، درکوه قاف است ، یعنی هرجا که سیمرغ فرود میآید ، ویا به عبارتی دیگر، سایه میافکند ، سرچشمه آفرینندگی میشود .آیا خدائی ، که صنم ماهرو(سیمرغ یا صنم با ماه ، اینهمانی دارد) خوانده میشد، و نام دیگرش « سین و سن وسیمرغ و ُهما » بوده است، آمده است تا مارا درخودی ِخودمان ، درکعبه که بُن ِ آفریننده ما باشد ، بـجـویـد، ودرست ما در« خانه خود » ، « درآنجا که اصالت داریم و سرچشمه آفریننده ایم » ، نبوده ایم ؟ چرا « آمدن ماه به زمین » ، چرا « کوه قـاف » ، چرا ، « هما و سایه ای که برانسان و برزمین، میاندازد » ، افسانه شده اند؟ چرا دیگر، کاوه ، برضد آزارندگان زندگی وخرد ، برنمیخیزد؟
همیشه یک حقیقت نیرومند وخطرناک است که افسانه ساخته میشود . هنگامی یک حقیقت، خطرناک شد ، آنگاه است که به افسانه و روءیا و سایه و مجازو تشبیه ، کاسته میشود ، تا کسی آن حقیقت را ، جد نگیرد، و آن را خوار وبی ارزش وبی اعتبار بشناسد وازآن رو برگرداند .
« خود، میزان شدن » که اصل روشنگریست و « خود ، کعبه شدن » ، که اصل دین است ، هم برضد هرگونه حکومتی است ، وهم برضد هرگونه دینی است ، وطبعا همه حکومات و همه سازمانهای دینی ، برضد چنین حقیقتی میجنگند تا آن را بدنیای افسانه ها وخرافات تبعید کنند. افسانه سازی حقیقت ، یک روند متداول و رایج درتاریخ تحولات انسانیست . آمدن ماه به زمین ، یا « سایه انداختن هما برانسان » ، داستان ِ « اینهمانی یافتن خدا با انسان وبا گیتی » ، بیان ِ « اینهمانی یافتن بُن آفریننده جهان، با انسان » ، داستان « جفت شدن انسان ، با بُن ِ خودجوشش » بوده است ، که برای قدرتمندان وقدرت خواهان سیاسی و دینی و اقتصادی ، بزرگترین خطر بوده است ، و هنوزهم برای آنها خطرناکست ، و نمیخواهند که « آنچه روزگاری با هزار ترفند و حیله ، به گستره افسانه ها و خرافات و بُت پرستی وحکایات کودکانه و بدوی » تبعید شده ، ازسر،« حقیقت » شناخته شود ، وازسر، دراجتماع ، « ارج و اعتبار» پیداکند .
این جفت شدن انسان با بُن ِ خودجوشش ، این مالیدن سیمرغ ، پرش را برسر انسان ، این فرود آمدن ماه به زمین ، این بازآمدن کعبه از غربت درخارج ، به وطن ِ اصلیش در درون انسان ، این « سایه افکندن هما برتارک سرانسان » است که انسان را لبریزو سرشار، و به عبارت مولوی ، مسـت میکند . « مستی » ، پرولبریزشدن ازجوشش بُن ، و فراریختن از« تنگی خودی » است، که قدرتهای دینی و سیاسی درما جعل کرده اند ، و « گذشتن ازآن را» نه تنها « گناه» ، بلکه «محال» ساخته اند .
چون مست نیستم ، نمکی نیست درسخن
زیرا ، تکلـّف است و ادیـبـی و اجتـهـاد
( هنگامی سخن ، نمک ومزه ومعنا دارد، که بی تکلف و ادیبی و اجتهاد، باشد. به عبارت دیگر، فقط ازبُن ِخود، جوشیده باشد)
اما دهان مست ، چو زنبور خانه است( شان=کندو)
زنبور ، جوش کرد ، به هرسوی ، بی مراد
زنبورهای مست و خراب از دهان ِ شهد
با نوش و نیش خود ، شده پرّ ان میان باد
یعنی که ما ، زخانه شش گوشه ، رَسـته ایم
زان خسروی که شربت شیرین به نحل( زنبور) داد
درشاهنامه ، این فرود آمدن سیمرغ به زمین، و « مالیدن پرخود برسرو تارک سر انسان » ، ویا « ایستادن سیمرغ برسرانسان » ویا « دادن پرخود به انسان » ، بیان این فرود آمدن ماه به زمین ، یا جفت شدن انسان با بُنش ( که هما و بهمن است ) میباشد، که برای ما، تبدیل به افسانه و خرافه و خیالبافی و تشبیهات داده شده است . روی گردانیدن ما از افسانه ها، و خوار وبی بها ساختن آنها ، بیان نفرت ما ازحقیقت، و کینه توزی ما با حقیقت است .
ما تنها ازاصل خود ، دور و بیگانه نشده ایم ، بلکه ما « دشمن سرسخت اصالتِ خود » شده ایم . مسئله ما ، بیگانه بودن ازخود نیست ، بلکه مسئله ما ، تـنفرو کین توزی با « سرچشمه شدن خود ، با نوشدن خود ، با میزان شدن خود، با فرشگرد و نوزائی خود » است.
مسئله ما « نومیدی مطلق از رسیدن به بُن خود» است . با این« نومیدی » هست که « تخمه سوخته » شده ایم ، و با آمدن « بهارنوزائی » هم ، تخمه سوخته ، نمیتواند بروید. نسیم بهاری، هنگامی انقلاب میکند،که تخمه، سوخته نباشد . انقلاب نوزائی و بهاری ، نیاز به تخمه هائی دارد که سوخته نباشند . بهارنوزائی ، تخمه هائی را میرویاند ومیشکوفاند و روشن میکند ، که سوخته نیستند. ما تخمه سوخته شده ایم ، چون خود، برضد بُن شدن خود هستیم ، چون ما گرفتارِ « نومیدی مطلق ازخودشدن ، از رسیدن به بُن آفریننده درخود » هستیم . ما تخمه سوخته هستیم ، چون ما، برضد سیمرغ شدن ِخود، برضد سایه هما شدن ، برضد « تخم سیمرغ شدن » هستیم . ما برضد میزان ِخود شدن ، میجنگیم ، و آنرا روشنگری میخوانیم . ما دشمن سرسخت «خودجوشی خود » هستیم ، و آنرا « پُست مدرنیسم ومدرنیسم » مینامیم . ما خود را ، ازآبستن شدن و نوزائیدن باز میداریم ، چون درفکر ساختن اسلام راستین و زرتشتیگری راستین، و یهودیت راستین و مسیحیت راستین و.... هستیم ، تا هیچگاه گوهر ِ خود مان، راست وپیدا نشود، وسیمرغ وجود مان درآسمان ، پرخود را نگسترد .
ما برای رعایت کردن ِ اندیشه ها و آموزه های حاکم ومقتدر ومستبد دراجتماع ، که آزادی مارا نابود میسازند، خود را از« بُن ِ خود » ، میگسلیم، ومی ُبـرّیم . آنچه را ما محال میدانیم ، تراویده از« نومیدی مطلق ما ازنوآفرینی خود » است . ما دراندیشه « بُن شدن » نیستیم ، بلکه بجای « تقلید از آخوند » ، « تقلید ازمارکس» ، « تقلید از مدرنیسم و پست مدرنیسم »، « تقلید ازغرب» میکنیم . تقلید از« نوترین اندیشه ها و پدیده ها ، تقلید ، و نابودسازی بُن خود است .چرا هنگامی که سیمرغ ، زال را با خود، ازآشیانش که سربه پروین میساید ، به زمین فرود میآورد ، پرش را برسر زال مالید ؟ « په ری= پری » ، درکردی ، هنوز به معنای « حجله عروسی » است .
دلش کرد پدرام و، برداشتش گرازان به ابر اندر افراشتش
زپروازش آورد نزد پدر رسیده به زیر پرش ، موی سر
نام ِ « موی سر» ، « سن» یعنی سیمرغ است . همچنین موی سر اینهمانی با «ارتا فرورد= اصل فرشگرد ونوزائی» ، یا به سخنی دیگر، « سیمرغ» دارد . مو، اینهمانی با « نی» داشت . موهای سر، همان « نیستان » و جایگاه « باز زائی » است . اینکه سیمرغ ( خدای بزرگ ایران ) ، پرخود را به سر زال میمالد ، بیان جفت شدن سیمرغ درکلیتش( بَن کل هستی )، با تخم سیمرغ درفرد ِانسان( بُن فرد) است ( قرین شدن بُن کلی هستی، با بُن فرد انسان= فرد انسان، مستقیما بُن آفریننده کل هستی را بدون واسطه در ژرفای وجودش ، تجربه میکند ) . دراثر اینکه سیمرغ ،پرش را برموی سرانسان میمالد ، بینش وخردی نوین درانسان ازنو زاده میشود .
همچنین پس از شکست رستم، درنبرد با اسفندیار، سیمرغ به یاری رستم میشتابد، و از آسمان فرود میآید ، وپرخود را برتارک سر رستم میمالد، و برتارک سراوبپا میایستد .« مالیدن » که دراصل، واژه « مرزیدن » است، به معنای « همآغوشی وجفت شدن » است . اینکه گفته میشود ، خداوند، فلانی را بیامرزد ، دراصل به معنای آن بوده است که سیمرغ یا خدا ، با او همآغوش شود، و جفت او گردد، چون اندیشه«آمرزیدن» به فرهنگ سیمرغی بازمیگردد . خدا ، آمرزیدار است ، به معنای آنست که خدا ، انسان را درمرگ درآغوش خود میگیرد .
بفرمود تا رفت ، رستم به پیش
بمالید برتارکش، پرّ خویش
بدان راه سیمرغ بُد رهنمای همی بود برتارک او، بپای
انداختن سایه هما ، همان خود افشانی خدا ، و تبدیل خود خدا به گیتی و انسان بوده است .
و این سایه انداختن هست که سپس در الهیات زرتشتی و ادیان نوری ، تبدیل به افسانه ، ویا « امری محال » ساخته شده است ، و مولوی درپی واقعیت بخشیدن به این محال ، و رفع « نومیدی مطلق ازرسیدن به خدا که بُن پیدایش انسان است » هست، که تخمه وجود انسان را میسوزاند. درغزلیات مولوی ، سایه ، درراستای « جفت بودن » درک میشود . سایه انداختن هما ، با مسئله بنیادی « اصالت انسان » و « تبدیل شدن خدا ، به گیتی، یا سکولاریته » ، و با « میزان شدن انسان، یعنی حقوق بشر» رابطه تنگاتنگ دارد . اینکه مولوی ، درگستردن این اندیشه، خاموش مانده است ، از ترسش از شریعت اسلام بوده است . دربسیاری از غزلهایش از درد خاموشی نالیده است . به حدی که بسیاری میانگارند ، خاموش ، تخلص اوست .
استاد، خدا آمد ، بی واسطه ، صوفی را
استاد، کتاب آمد ، صابی و کتابی را
چون محرم حق گشتی،
وز واسطه (انبیاء وکتب مقدس) بگذشتی
بربای نقاب از رُخ ، خوبان نقابی را
ُمنکِـر که ز« نـومـیـدی» ، گوید که : « نیابی این »
بند ِ ره ِ او سازد ، « این گـفـت ِ نـیـابـی را »
خاموش و مگو دیگر، مفـزای تو شور و شرّ
کز غیب ، خطاب آمد ، جانهای خطابی را
سایه انداختن هما برانسان ، یا جفت وهمآغوش شدن خدا ( یا بُن جهان جان ) با انسان ، همان « پیوند ِ بی واسطه خدا، یا بُن هستی با هرانسانی » ، وهمان « خود ، سرچشمه بودن » و « خود ، میزان بودن انسان » است . خدا ، درفرهنگ ایران ، « خالق انسان » نیست ، بلکه « بُنی هست که انسان ازاو میروید » .
جستجوی ِ پدیده « سایه هما » و « سایه » درغزلیات مولوی بلخی ، مارا به درک ژرفای اندیشه های مولوی و فرهنگ ایران، میکشاند . آنانکه در جستجوی پرسیمرغ ، که همان « سایه هما » باشد ، در منطق الطیر عطار، همراه شدند ، باهم سیمرغ شدند ، چون همه جویندگان ، دارای همان « پرسیمرغ » هستند ، که فقط باید، به جستجو وبه پرواز، انگیخته بشوند . وانسان ، آنچیزی میشود که میجوید .

فهرست جستارها

پیشگفتار
چرا برای مولوی، « سایهِ هُما» ،« آفتاب» را میزاید؟
فـرق ِ« سایه ِهُما» درفرهنگ ایران
با « پدیده ِهـبـوط » دراسلام
درادیان ِابراهیمی ، تصویرانسان از« هبوط او» مشخص میگردد
ولی درفرهنگ ایران ،تصویر انسان
از « سروی مشخص میگرد، که درافراختن، ماهِ آسمان میشود»
21………………………………………………..

انسان : سروی بلند، که فرازش ماه است
38………………………………………………..

پیدایش اندیشهِ « هبوط »، در الهیات زرتشتی
ضدیت الهیات زرتشتی با « فرهنگ سیمرغی »
الهیات زرتشتی ، اصالت را ازانسان گرفت
وبرضد« خرد آزاد انسان » برخاست
که « کلید همه بندها» است
43……………………………………………….

سـرو ِ بـلـنـد و پدیده ِ راســتـی
51……………………………………………….

راستی ِسرو ِ بلـنـد
بیان ِ پیدایشی بودن گوهر انسان است
خدا = راست، یا « ارتا» هست
59……………………………………………….

چرا« سرو»، تخم ِارتا فرورد(=اردوج)است؟
ارتا فرورد ، اصل بلندگرائی و نوزائیست
تخم یا بُن ِانسان ، آمیزش ِ« ارتافرورد با بهرام» است
فروهر= سیمرغی که گوهرهرانسانیست
66……………………………………………….

چرا ، ُهما ، سایه ِمولوی میشود ؟
چرا،سیمرغ،سایه هرانسانیست؟ ایستادن سیمرغ برتارک سررُسـتم، یا انـداختن سـایه برسررسـتم
برای پیروزشدن براهورامزدا
72…………………………………………………...

انسان، وجودیست،« ُجـفـت »
به عبارت دیگر،فطرت انسان، «عـشـق» است
75…………………………………………………...

حاجی فیروزه و خواجه نصرالدین
91…………………………………………………..

هنگامی که رستم ، جُفت سیمرغ شد
آنگاه بر اسفندیار، پیروز میشود
98…………………………………………………..

چرا سیمرغ در« نیمه شب » میآید ؟
چرا سه هشیار، سه مجمرآتش میآورند؟
110…………………………………………………

« یارشدن ِ » سیمرغ
سیمرغ ، « ایار= عیار»است
سیمرغ،عیار است= اندازه وپیمانه واصل ارزش است
سیمرغ ، عــیـّـار است
112………………………………………………….

این دلبرعیار، معشوق پنهان و جفت جداناپذیر هرانسانیست
116………………………………………………….

چرا اهورامزدای زرتشتیان ، بی سایه است؟
اهورامزدا ی زرتشتیان،« یار» ، یا « جفتِ انسان» نمیشود
انسان، تخم اهورامزدای زرتشتی نیست
118…………………………………………………

زال، سیمرغ را به یاری رستم فرامیخواند
چرا سیمرغ ، هنگام « نیمه شب» فرود میآید؟
« نیمه شب = هنگام همآغوشی بهرام وسیمرغ»
127………………………………………………..

سیمرغ، پَرَش را بر تارک سر رستم میمالد
سیمرغ ، بر تارک سررستم بپای میایستد
131………………………………………………..

تارکِ سر ِ رسـتـم
133………………………………………………..

هما = ارتای خوشه ، همان پروین است
پـرویـن = ثمره ِ درخت گـز
تارک سر، میان هلال ماه = بهمن
نرگس با نرگسه ، ماه پروین، یا قوناس است
چشـم ، که نـرگـس میباشد
جفت شدن « هلال ماه» با «پروین » است
136………………………………………………..
چشم ، نه عقل ِعصائی، و نه کتابِ مقدس
درعرفان ایران ونزد مولوی ،
عقل و کتاب مقدس ( منقولات دینی) ارزشی ندارند
بلکه ،« چــشــم » ، معیار اصلیست ، وهمان خویشکاری را دارد که درفرهنگ سیمرغی داشته است
چشم هرانسانی ، پیوند مستقیم با خداوحقیقت دارد
145…………………………………………………

به هوش آمدن اسفندیار با تیر گزسیمرغ
اسفندیاردرمرگ، به هوش میآید
هوش = روند زاده شدن روشنی ازتاریکی
151………………………………………………….

سیمرغ یا فروردین
نیروی فرازبالنده درانسان ( معراجی، ترانسندس )
و « اصل دگرگونی انقلابی و جنبش نوین » است
156………………………………………………….

مـولـوی، خواهان یکی شدن هُما با ســـــایـه اش ، انسانست
چه حکـومـتی درفرهنگ ایران نزد مردم ، حـقّانیت داشت
و تفاوت آن با مشروعیت دینی حکومت درالهیات زرتشتی
وکشمکش این دو، درتاریخ ایران
172………………………………………………….

درک تفاوت برداشت ما از پدیده « سایه » و
برداشت مولوی و فرهنگ ایران از « سایه »
177………………………………………………….

« نماز » کردن، درفرهنگ ایران به معنای ِ
« سایه خداشدن» یا«جفت سیمرغ شدن»است
188………………………………………………….

نزد مولوی خدا و انسان ، همگوهرند
فقط یک جهان، وجود دارد
بررسی مفهوم ِ« ُجـفـت» درغزلیات مولوی
سـراسـرهـسـتی ، یک درخـت است
بن درخت ، خداست ، بـَر ِ درخت ، انسان است
205………………………………………………….

چگونه « در سایه شدن » ، میتوان « آفتاب » شد ؟
درسایه شدن ، پدیداروروشن شدن
به « فرّ سـایـه ات » ، چون « آفـتابـیـم »
همائی تو ، همائی تو ، همائی
234…………………………………………………

فلسفه Immanence یا ِزهِشی ( انبثاقی) ایران
برضد فلسفه Transcendence درادیان نوری
درفرهنگ سیمرغ ، تصویر هبوط آدم نبود
تصویر هبوط آدم ، در تورات وانجیل وقرآن، در مکاتب فلسفی غرب ، فـلـسـفـی ساخ

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   8 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله انواع عقل در مثنوی از نظر مولانا جلال‌الدین محمد بلخی

اختصاصی از اس فایل دانلود مقاله انواع عقل در مثنوی از نظر مولانا جلال‌الدین محمد بلخی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 جوری ادنان وش (کارشناس ارشد زبان ادبیات فارسی، مدرس دانشگاه جامع علمی کاربردی) چکیده در مثنوی، مولانا دو نگاه کاملاً متفاوت به عقل دارد. در مواضعی آن را می ستاید و صفت اولیائش می شمارد و در مواضعی دیگر آن را نکوهش کرده و مردم را به دوری جستن از آن دعوت می کند. در این مقاله این دو نوع متفاوت عقل مورد بحث قرار می گیرد و این که مولانا برای هر یک چه توصیفاتی قائل شده است بررسی می شود. واژه های کلیدی: عقل، عقل کلی، عقل جزئی، عقل ممدوح، عقل مذموم مقدمه: عقل قوه ای است که از دیرباز در شناخت و درک ماهیت آن کوشش شده است.
فلاسفه و عرفا دو گروهی هستند که بیشترین سخنان و تعاریف را از عقل و ماهیت و کارکرد آن ارائه داده اند در این مقاله با ارائه تعاریفی از عقل، به بررسی دیدگاه های مولانا جلال الدین در این باب پرداخته می شود. با توجه به این نکته که برخلاف آنچه عامه می پندارند عرفا به طور مطلق مخالف عقل و عقلانیت نیستند و تنها عقل را در مواردی که قصد شناخت امور ماوراء طبیعت و پی بردن به ذات اقدس الهی را دارد ناقص و نارسا شمرده و آن را نکوهش کرده اند مولوی نیز که یکی از بزرگترین عرفای اسلامی می باشد، به این موضوع یعنی تواناییها و عدم تواناییهای عقل در جای جای مثنوی اشاره کرده است و مرز بین عقل ممدوح و ایمانی و عقل مذموم و دنیوی را مشخص کرده است. معنای لغوی و اصطلاحی عقل واژه عقل معادل انگلیسی کلمات reason , visdom , intellect , mind می باشد و در فرهنگ واژگان فارسی با واژگان خرد، استدلال، علم ... برابر است. "در خلاصه السُّلوک اهل علم گویند: عقل جوهری نورانی است که خداوند آن را در مغز آفریده است و نورش را در قلب قرار داده و اهل لسان گویند: عقل چیزی است که صاحبش را از ملامت دنیا و پشیمانی عقبی نجات دهد." به همین دلیل برخی آن را مشتق از عقال به معنای زانو بند و افسار شتر گرفته اند ، زیرا عاقلان را از کجروی و انحراف باز می دارد. مطابق نظریه حکمای مشاء اولین صادر از خداوند عقل است" اول ما خلق الله العقل" غزالی نیز در احیاء علوم الدین حدیثی را روایت می کند که در ابتدای آن به اولیت خلقت عقل و نیز عجز عقل از شناخت حق تعالی بدون یاری خود او اشاره شده است. " در فلسفه عقل اول و عقل کل جبرئیل علیه السلام را گویند و در فرهنگ است که عرش را نامند و نیز اصل و حقیقت انسان را گویند از آنکه فیض و واسطه ظهور نفس کل است و آنرا به چهار نام نامیده اند: یکی عقل، دوم قلم اول، سوم روح اعظم، چهارم ام الکتاب و از روی حقیقت، آدم صورت عقل کل است و حوا صورت نفس کل. " عقل گرایی در اسلام " یکی از بزرگترین حقوق اسلام بر بشر تعیین حدود عقل است، هیچ دینی به اندازه اسلام مقام عقل را بالا نبرده و از آن تجلیل ننموده است در این آیین، ارزش هیچ عملی به پای تعقل و تفکر نمی رسد، پیغمبر اسلام یک ساعت تفکر را برتر از هفتاد سال عبادت دانسته اند، ولی همین تفکر و تعقل اگر در ذات پرودگار باشد حرام و گناه است، نه تنها در ذات بلکه در صفات و اسماء خداوند نیز کمیت اندیشه لنگ است." " عقل گرایی در اسلام با بحث قضا و قدر آغاز شد. " " تعالیم مکرر و بدون شبهه قرآن درباره دو نوع وحی- قدرت خداوند که در آفرینش دیده می شود و اراده خدا همانطور که به پیامبرانش وحی شده است- مدتها پیش از پیدایش مباحث کلامی، راهی عقلی به حقایق مذهبی گشود. در واقع در مورد بعضی از مسائل خاص که در زمان پیغمبر اسلام، مورد بحث بودند و مخصوصاً تعالیم مربوط به رستاخیز، قرآن خود شیوه استدلال را تعیین کرد. " جایگاه عقل در فلسفه عقل برای توجیه خود به فلسفه و علوم یونانی گذشتگان نیاز داشت. فلسفه نیز برای مورد قبول واقع شدن به عقل و عقلا نیت محتاج بود به همین دلیل در طول تاریخ فلاسفه به تفسیر و توضیح عقل پرداختند و سعی بسیار کردند تا هر حقیقتی را با سلاحی مجهز به عقل و استدلال کشف نمایند. از یونان قدیم که مهد بروز و ظهور فلسفه و کانون عقل گرایی قدیم بود، فیلسوفان بیشماری به پا خواستند و پرچم عقل گرایی را به اهتزاز در آوردند، از جمله آنان افلاطون، فیلسوف بزرگ و نامی بود که پایه گذار مکتب فلسفی صرف شد و هر حقیقتی را حتی حقیقت عالم مثل را با عقل جستجو می کرد، "در نظر افلاطون کلمه "ماورای عقل" وجود نداشت چون عقل با واقعیت نهایی یکی باشد چگونه چیزی می تواند ورای آن باشد؟ ارسطو نیز که شاگرد دبستان عقل افلاطون بود، ایمانی بی برهان عقلی داشت به اینکه عقل بشری می تواند به معرفت دست یابد و معرفت در نظر او جستجو از حقیقت کائن است و اطلاع یافتن از او." " ارسطو در کتاب " اخلاق نیکو ماخس" عقل را جنبه الهی وجود انسانی می شمارد و در کتاب " نفس" عقل را چیزی که جنبه الهی بیشتری دارد می داند و به هر صورت عقل فعال را او عقلی الهی که از هر جهت خارج از وجود فردی انسانی است می شمارد." به عقیده ارسطو" عقل فعال قوای نفس منفعل را از اثر فعالیت خود ظهور و بروز می دهد و به واسطه او انسان مقامی میان حیوانیت و الوهیت دریافته است و او باقی و ابدی است و پس از مرگ دوباره به مبداء اصلی و عقل کل که غایت غایات است باز می گردد." جایگاه عقل در عرفان بر خلاف فلاسفه و حکما که برای عقل و خرد انسانی ارزش فراوان قائل شده اند و زمام همه امور خود را به دست عقل سپرده اند، عرفا و صاحبدلان کمترین ارزشی برای عقل و استدلال قائل نشده اند. البته قابل ذکر است که این عقل و استدلال مذموم و نکوهیدنی به آن جنبه ثانوی عقل اشاره دارد که می توان به نوعی آنرا عقل معاش نامید، زیرا، هر که از این عقل مادی بهره بیشتری داشته باشد، در زندگی مادی و دنیایی موفق تر و بهره مندتر است و به همان میزان خسران دیده آخرت و حیات معنوی است. این عقل دنیایی غیر آن عقل کلی است که به نوعی با واجب الوجود فلاسفه هم یکی است و هر که از آن عقل نصیبی برده باشد با فرشتگان پهلو می زند بلکه رشک ملایک هم می شود. عقل کلی در همه جا ستایش شده، در جای جای اثر بزرگ و جاودانه مولانا جلال الدین هم، پیوسته مورد مدح و ستایش واقع شده است. "عرفا اگر هم گاهی سخنانی می گویند که از آن می توان به اندیشه فلسفی تعبیر کرد این اندیشه یا فلسفه را باید از همان نوع اندیشه های ما قبل منطق ارسطویی دانست که در تفکر عرفان گرای کهن به طور کلی یافت می شود. چنین فلسفه ای در پی اثبات یا رد امری از طریق تعقل منطقی نیست. بلکه معرفتی را که از راه شهود و بلاواسطه دریافته است با یقین و اعتقادی پیامبرانه بیان می کند. در تفکر فلسفی هدف از پیش معین و معلوم است اما در عرفان از پیش نه هدف معلوم است و نه راه." امام محمد غزالی در کیمیای سعادت می گوید: " ... به سبب آنکه دروی عقل نهاده اند کار فرشتگان کند... و آدمی را فرموده اند که: به نور عقل که از آثار انوار فرشتگانست، تلبیس و مکر شیطان کشف می کند تا وی رسوا شود و هیچ فتنه نتواند انگیختن..." نیز باز هم در ستایش خرد گوید: " پس آدمی را آنچه سباع را و بهایم را داده اند هست و زیادت از آن وی راکمالی داده اند – و آن عقل است- که خدای را تعالی بدان بشناسد و جمله صنع وی بداند و بدان خویشتن از دست شهوت و غضب برهاند و این صفت فرشتگان است و بدین صفت وی بربهایم و سباع مستولی است و همه مسخر ویند با هر چه بر روی زمین است." و نیز وی عقل را جوهری روشن و نورانی دانسته که پس از مرگ انسان باقی می ماند: " پس حقیقت آدمی آنست که کمال وی و شرف وی بدوست و دیگر صفتها غریب و عاریتی است و ایشان را به مزدوری و چاکری وی فرستاده اند و برای اینست که چون بمیرد نه غضب ماند و نه شهوت. اما جوهری روشن و نورانی آراسته به معرفت حق تعالی بر صورت ملایکه تالاجرم رفیق ایشان باشد." عین القضاه در کتاب "زبده الحقایق" بحث مفصلی راجع به عقل و معرفت دارد که عفیف عسیران در مقدمه تمهیدات شرح و تفسیر جامعی از آن به عمل آورده است. لب تمام مطالب و نظریات عین القضاه در مورد عقل این است که عقل وسیله شناخت است و خطا هم در آن راه ندارد ولی نه هر شناختی و معرفتی. به گفته عین القضات عقل و خرد برای درک بعضی از موجودات آفریده شده، نه همه موجودات، یعنی درست است که ما به وسیله عقل برخی موضوعات مشکل و پیچیده را حل می نماییم اما این دلیل نمی شود که آن را در همه امور راهنما و کاردان تلقی کنیم: "... خرد برای دریافت بعضی از موجودات آفریده شده چنانکه چشم برای دیدن قسمتی از موجودات خلق شده است و از دریافت شنیدنی ها و بوئیدنی ها ناتوان است، همچنان عقل از ادراک بیشتر موجودات عاجز است." وی اشاره می کند از طریق علم که مقید به زمان و مکان است نمی توان به وجودی که ازلی و رها از زمان و مکان است پی برد:"از محالات آشکار آنست که سالک بتواند از طریق علم، به ازلیت راه یابد زیرا آنکه جز به دانش نمی پردازد، در بند زمانست و رسیدن به ازلیت ممکن نیست مگر پس از پاره کردن این بند." عین القضات همچنین در تمهیدات " نسبت چشم عقل را با چشم بصیرت مانند نسبت پرتو آفتاب با ذات خورشید می داند و معتقد است قصور عقل در ادراک معانی عرفانی مانند قصور و هم است در ادراک معقولات." و نیز در رساله جمالی می گوید:" انسان عقل را نباید در امور دینی به کار ببرد مگر در حالت دفاع بر ضد مبدعان" مولوی و اعتقاد به تفاوت عقول مولوی در مثنوی درباره عقل مطالب گوناگون و به زعم بعضی متناقض دارد، اما با توجه به مقدمه ای که ذکر شد و نیز با مطالعه بیشتر و عمیق تر مثنوی این تعارض و تناقض حل می شود و اصولاً در مثنوی هیچ تعارضی نیست که به وحدت نرسد چنانکه خود مولانا فرموده: "مثنوی ما دکان وحدت است." عقلی که مولوی در جای جای مثنوی از آن نام می برد یک عقل نیست بلکه عقلی است که مراتب گوناگون دارد. خود مولوی به تفاوت عقول عقیده دارد و آنها را دارای مراتب و انواع می داند و تفاوت در عقل بشر را با تفاوت در صورت های شاهدان مقایسه می کند: این تفاوت عقلها را نیک دان هست عقلی همچو قرص آفتاب هست عقلی چون چراغ سرخوشی در مراتب از زمین تا آسمان هست عقلی کمتر از زهره و شهاب هست عقلی چون ستاره آتشی 5/459-461 آن تفاوت هست در عقل بشر که میان شاهدان اندر صور 3/1537 مولوی همانند اشاعره اعتقاد به این دارد که درجه عقول بشری از ابتدای خلقت متفاوت بوده است، بر خلاف معتزله که می پندارد عقول در ابتدا یکسان بوده سپس بر اثر آموزش و تجربه عده ای سهم بیشتری می برند و عده ای هم سهم کمتر: اختلاف عقل ها در اصل بود بر خلاف قول اهل اعتزال تجربه و تعلیم بیش و کم کند باطل است این زانکه رای کودکی بردمید اندیشه ای زان طفل خرد بر وفاق سنیان باید شنود که عقول از اصل دارند اعتدال تا یکی را از یکی اعلم کند که ندارد تجربه در مسلکی پیر با صد تجربه بویی نبود 3/1539-1543 مولوی منبع عقل را دو گونه می داند: 1- عقلی که بوسیله خود فرد و تحت تحصیل و تجربه حاصل شود. 2-عقلی که بخشش یزدان است و بدون سعی و اکتساب بدست می آید. وی عقل نوع اول را مایه زحمت و دردسر شخص می داند و لیکن عقل نوع دوم را ارزشمند و مایه رحمت و سعادت می شمرد: عقل، دو عقلست اول مکسبی از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر عقل تو افزون شود بر دیگران لوح حافظ باشی اندر دور و گشت عقل دیگر بخشش یزدان بود چون ز سینه آب دانش جوش کرد ور ره نبعش بود بسته چه غم عقل تحصیلی مثال جویها راه آبش بسته شد شد بی نوا که در آموزی چو در مکتب صبی از معانی و زعلوم خوب و بکر لیک توباشی ز حفظ آن گران لوح محفوظ اوست کو زین در گذشت چشمه آن در میان جان بود نه شود گنده نه دیرینه نه زرد کو همی جوشد زخانه دم به دم کان رود در خانه ای از کویها از درون خویشتن جو چشمه را 4/1960-1968 عقل کل و عقل جزئی در مثنوی با دو نوع دیگر از عقل نیز مواجه می شویم: 1-عقل کل که بسیاری از انواع ارزشمند عقل که در مثنوی اشاره شده تحت همین عقل جای می گیرد، همانند: عقل ممدوح ، عقل ایمانی، عقل عقل و .... که همان عقل مجرد علوی و مفارق از مادیات است که انبیاء و اولیاء و انسان کامل را می توان تجسمی از آن دانست یا حتی با آن یکی دانست. -عقل کل ونفس کل با انسان کامل برابر است. "از دید مولوی انسان کامل با "لوگوس" یا عقل کل که خالق و مدبر کاینات است، یکی است. انسان کامل تجسم عقل کل است و با نفس کلی یکی است بنابراین هیچ قدرتی بیرون از او وجود ندارد: عقل کل و نفس کل مرد خداست عرش و کرسی را مدان کزوی جداست" 5/38 " مولوی گاهی عقل کل را همانند هگل زیر بنای جهان هستی معرفی می کند" اما موضوعی که باید روشن شود مسئله اتحاد عقل کل با خداوند است به عقیده برخی عقل کل در نظر مولوی همان خداوند است ، درست است که در مثنوی عقل کل فراوان ستوده شده و همواره از آن به عنوان ملجأ و پناه انسان ها و در حقیقت پدر روحانی بشر یاد می شود: کل عالم صورت عقل کل است این جهان یک فکرتست از عقل کل اوست بابای هر آنک اهل قل است 3/20 عقل کل شاهست و صورتها رسل 2/18 - عقل کل در برابر عظمت خداوند حیران و ناتوان است: عقل کل سرگشته و حیران تست نعلهای باژگونه ست ای پسر زهره نی مر زهره را تا دم زند کل موجودات در فرمان تست عقل کلی را کند هم خیره سر عقل کلش گر ببند کم زند عقل کل را گفت مازاغ البصر عقل مازاغست نور خاصگان عقل جزوی می کند هر سو نظر عقل زاغ اوستاد گورمردگان عقل کل حقیقتی است که در عین برتری و فضل بر سایر عقول و موجودات در برابر عظمت و اراده قاهره الهی درمانده و بیچاره است. مولوی در دفتر پنجم مقصود خود را از عقل کل روشن می سازد: عقل کل و نفس کل مرد خداست عرش و کرسی را مدان کزوی جداست - عقل کل با ملائک از یک سرشت است: این همان عقل است که با ملائک از یک سرشت است وحتی از ملائک نیز با شکوه تر است: چون ملک با عقل یک سررشته اند آن ملک چون مرغ با او پر گرفت لاجرم هر دو مناصر آمدند هم ملک هم عقل حق را واجدی بهر حکمت را دو صورت گشته اند وین خرد بگذاشت پر و فر گرفت هر دو خوش رو پشت همدیگر شدند هر دو آدم را معین و ساجدی - عقل کل با عقل عقل یکی است: عقل تو همچون شتربان تو شتر عقل عقلند اولیا و عقل ها می کشاند هر طرف در حکم مر بر مثال اشتران تا انتها 1/2497-2498 باز عقلی کور مد از عقل عقل کرد از عقلی به حیوانات نقل 1/3320 2- عقل جزئی که ناقص و نارساست و برای درک حقایق امور کافی نیست و عقل مذموم و نکوهیده از تجلیات این عقل است : عقل جزوی عقل استخراج نیست عقل جزوی را وزیر خود مگیر عقل جزوی عشق را منکر بود جز پذیرای فن و محتاج نیست عقل کل را ساز ای سلطان وزیر گر چه بنماید که صاحب سر بود هش چه باشد عقل کل هوشمند هوش جزوی هش بود اما نژند - عقل جزئی همچون مردارخواری در پی بدست آوردن متاع ناچیز دنیوی است: عقل جزوی کرکس آمد ای مقل عقل ابدالان چو پر جبرئیل پر او با جیفه خواری متصل می پرد تا ظلّ سدره میل میل 6/4138-4139 - عقل جزئی صفتی چون صفت بهایم دارد: قوه زیرکی و سود جویی و تزویر در امور دنیا که همین عقل جزوی و مذموم است و صاحب این عقل پیوسته در صدد افزودن کاه به آخر زندگانی دنیویش است : هم مزاج خر شده است این عقل پست فکرش این که چون علف آرد بدست 2/55 عقل اسیر است و همی خواهد ز حق روزی بی رنج و نعمت بر طبق 2/18 - عقل جزئی مغلوب هوای نفس است: عقل تو دستور و مغلوب هواست در وجودت رهزن راه خداست 4/1246 - خطاب "لایعلمون" از طرف خداوند به کسانیکه عاقل به عقل جزئی هستند: همچنان لرزانی این عالمان از پی این عاقلان ذوفنون که بودشان عقل و علم این جهان گفت ایزد در نبی لایعلمون 3/2642-2643 به نظر مولوی روح و جان بر عقل تأثیر می گذارند و به واسطه همین تأثیر است که عقل تدبیر می اندیشد و لیکن عقل با استدلال ناقص خود این نکته را درنمی یابد که آن اثر روح بوده نه خود روح: نص، وحی روح قدسی دان یقین عقل از جان گشت با ادراک وفر لیک جان در عقل تأثیری کند عقل اثر را روح پندارد و لیک و آن قیاس عقل جزوی تحت این روح او را کی شود زیرنظر؟ ز آن اثر آن عقل تدبیری کند... نور خور از قرص خور دورست نیک - وهم وظن و تردید از آفت های عقل جزئی است: عقل جزوی آفتش وهم است و ظن زانکه در ظلمات شد او را وطن - عقل جزئی منکر عشق است: عقل جزئی عشق را منکر بود زیرک و داناست اما نیست، نیست او به قول و فعل یار ما بود گر چه بنماید که صاحب سر بود تا فرشته لانشد آهر منیست چون به حکم حال آیی لابود 1/1982-1984 - عقل کل همچون شمع چشم دریا بین است و عقل جزئی همچون چشم ظاهربین: در ابیات ذیل مولوی به مقایسه عقل کلی و عقل جزئی پرداخته است: *چشم حس همچون کف دستست وبس چشم دریا دیگرست و کف دگر نیست کف را بر همه او دسترس کف بهل وزدیده دریانگر 3/1269-1270 پس از اشاره ای به موارد توصیف عقل کلی و جزئی در مثنوی این نکته قابل ذکر است که مولوی اعتقادی تمام به این دارد که حتی عقل کلی و ممدوح نیز اگر مشیت خداوند عالم اقتضاء نکند از علم و دانائیش نمی تواند استفاده کند و بهره ببرد و این که اگر خداوند از عقل پرتو عنایت خویش را بازگیرد زیرکی عقل مبدل به جهل و ابلهی می شود و تمامی استدلال ها و تفکراتش نتیجه عکس می دهد: بی خبر بود او که آن عقل و فواد یک زمان از وی عنایت بر کند بی ز تقلیب خدا باشد جماد عقل زیرک ابلهی ها می کند 4/3729-3728 مولوی و ستایش عقل: مولوی ابیاتی بسیار هم در توجیه و تعریف عقل دارد، وی همانند فلاسفه به این قول اعتقاد دارد که "اول ما خلق الله العقل": نی که اول دست یزدان مجید از دو عالم پیشتر عقل آفرید به نظر وی هر چه عقل ممدوح و ایمانی در زندگی انسان بیشتر به کار گرفته شود باعث افزایش بصیرت در انسان ها می گردد : عقل با عقل دگر دوتا شود نور افزون گشت و ره پیدا شود زانک با عقلی چو عقلی جفت شد مانع بدفعلی و بدگفت شد ور چه عقلت هست با عقل دگر با دو عقل از بس بلاها وارهی یار باش و مشورت کن ای پدر پای خود بر اوج گردون ها نهی - در بیتی دیگر نفس را نمرود می خواند و عقل را ابراهیم خلیل الله : نفس نمرود است

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  13  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید