دانلود مقاله شکنجه

اختصاصی از اس فایل دانلود مقاله شکنجه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

کلیات
پس از تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر در سال 1948، اهمیت آرمانهای مشترکی که در این اعلامیه تبلور یافته بود، اعضای جامعة بین المللی را بر آن داشت تا کوششهای مجدانه خود را به منظور واقعیت بخشیدن به اصول مندرج در آن به کار گیرند. از آنجا که حفظ حقوق و احترام آزادیهایی که به موجب این اعلامیه به تمام دولتهای جهان توصیه شده بود مستلزم سپردن تعهدات بیشتر مسئولیتهای بس خیطرتر در قبال جامعه جهانی و همه کسانی بود که آرزو می کردند بزرگداشت مقام بشر شرایط مساعدی برای برخورداری از این حقوق و آزادیها فراهم آورد، رفته رفته ضرورت اتخاذ تدابیر اجرایی و تبین موازین این اعلامیه بیش از پیش احساس گردید.
در طول این مدت سازمان ملل متحد با تدوین و تصویب یک سلسله قراردادهای بین المللی که نوعاً ضامن اجرای مقررات اعلامیه می باشد کوشیده است ترتیباتی برای نظارت بین المللی پیش بینی کند تا حمایت از حقوق بشر همانگونه که انتظار میرود از عوالم پندار و آرزوهای دیرینه به دنیا واقعیتهای امروز راه یابد. شک نیست که بشر برای رسیدن به این مقصود راه درازی در پیش دارد، زیرا بنیاد جامعه بین المللی در شکل کنونی آن بر پایه تعاون و همکاری نهاده شده و تساوی حاکمیت دولتها مانع از آن است که بتوان، همانند آنچه در نظام داخلی کشورها معمول است، بر میزان تعهد دولتها در اجرای قوانین نظارت موثر داشت. به ویژه همانگونه که در بند 7 ماده 2 منشور ملل متحد آمده است: «هیچ یک از مقررات این منشور، ملل متحد را مجاز نمی دارد در اموری که ذاتاً مربوط به صلاحیت ملی یک کشور است مداخله کند»، اساساً چنین به نظر می آید که مساله چگونگی رفتار هر دولت با اتباع خود، اگر چه با حقوق بشر مغایر باشد، جزو صلاحیت ملی آن دولت به شمار آمده و سازمان ملل از مداخله در این رشته امور بر حذر شده است. ولی سازمان ملل در عمل نشان داده است که دست کم اگر در یک رشته مسائل محدودیتی با عنوان «صلاحیت ملی» احساس نمی کند، دقیقاً در مسائلی است که به نقض حقوق بشر مربوط میشود. منتها مداخله سازمان مملل، در غیر مواردی که دولتها به اعتبار معاهدات خاص نظارت بین المللی را پذیرفته اند، عموماً در قالب مذاکرات مجمع عمومی و متعاقب آن توصیه های این مجمع به دولتها اظهار میشود. بنابراین ، سازمان ملل متحد، اعم از آنکه دولتها به موجب معاهدات خاص خود را به رعایت مقررات اعلامیه موکداً ملزم ببینند یا نه، صلاحیت خود را در این زمینه گسترش داده است و حتی مداخله خود را به منظور تشویق دولتها به رعایت اصول و مقاصد منشور، از جمله احترام به حقوق بشر و آزادیهای اساسی (بند 3 ماده 55 منشور) موجه می داند
تقریباًدر تمام اسنادی که تاکنون درباره حقوق بشر به تصویب مراجع بین المللی رسیده است مضمون واحدی به چشم می خورد این اسناد به طور خلاصه بر این نکته متفق اند که بشر از حقوق و آزادیهای برخوردار است که باید الزاماً و به گونه ای موثر از آن حمایت شود و دولتها موظف اند در صورت نقض این حقوق تدابیر مطمئن برای احقاق حقوق افراد فراهم آورند. با این حال، نظر به اهمیت برخی از آزادیهایی که محروم ساختن شهروندان از آن جزو سیاست نظام یافته بعضی دولتها در دهه های اخیر درآمده است، ناگزیر برای اخذ تضمین قوی تر و الزام دولتها به رعایت پاره ای اصول حقوق بشر، تمایل جامعة بین المللی به عقد قراردادهای خاص بیشتر شده است از جمله این قراردادها باید از قرارداد منع شکنجه و دیگر مشقات یا رفتارهای خشن، غیر انسانی یا موهن که در 10 دسامبر 1984 به تصویب ملل متحد رسیده است نام برد. این قرارداد، اعمال شکنجه و هرگونه رنج و آزار متهمان و محکومان را به هنگام بازداشت منع می کند و در دفاع وحمایت از شهروندان در برابر اجحافات و تعدیات کارگزازان حکومتی تکالیفی به عهدة دولتها گذاشته که هم قضایی و هم غیر قضایی است. در این قرارداد نظارت بر اجرای تعهدات دولتها به شیوه های مختلف اعمال میشود، ولی نقض این تعهدات ـ همانگونه که خواهد آمد ـ باضمانت اجرایی قوی توام نیست. با این همه ، در این قرارداد نکته های بکر و بدیعی دیده میشود که در مجموع به آن قوت و اصالت بخشیده است. یکی از این نکته ها که در سایر اسناد مربوط به حقوق بشر به چشم نمی خورد تاسیس همزمان دو نظام مکمل و کاملاً متمایز است؛ یعنی نظام کیفری منع شکنجه و دیگر نظام بازرسی حسن اجرای قرارداد که دقیقاً بر همان الگوی مرسوم در سایر میثاقهای حقوق بشر سازمان یافته است. بدین ترتیب ، علاوه بر اینکه جامعه بین المللی اجازه خواهد یافت بر اجرای تعهداتی که دولتها به موجب این قرارداد سپرده اند نظارت کند، همه افراد نیز اختیار خواهند داشت که شخصاً به تعقیب شکنجه گران در قلمرو و دولتهای متعاهد بپردازد . گفتنی است که تا اول مارس 1990 شمار کشورهایی که این قرارداد ر امضاء کرده و بعضاً به تصویب رسانده و یا به آن ملحق شده اند به بیش از هفتاد و سه کشور بالغ گردیده است. ضمناً این قرارداد که به موجب بند 1 ماده 27 ، سی روز پس از تسلیم بیستمین سند تصویب یا الحاق به اجرا در می آید ، در تاریخ 26 ژوئن 1987 اعتبار قانونی یافته است
نظام کیفری منع شکنجه
الف ـ منشاء قرارداد 1984
حقوق بین الملل درباره منع شکنجه صراحت دارد و در هر وضعی بکارگیری شکنجه را مردود می داند. دلایلی نظیر تهدید امنیت داخلی، تهاجم خارجی، تروریسم و یا مصلحت نظام به هیچ وجه اعمال شکنجه و یا رفتارهای خشن و موهن را توجیه نمی کند. قاعده منع شکنجه قاعده ای است جهانی و در هر زمان و در هر شرایط اطلاق دارد. منع شکنجه به موجب دو منبع حقوق بین الملل قاعده ای متبع شناخته شده و از اقتدار حقوقی برخوردار گردیده است: یکی از این منابع معاهدات بین المللی است و دیگری عرف بین المللی ناشی از طرز عمل عمومی که همانند حقوق مقبول واقع شده است. ماده 7 میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی اعلام داشته است: «هیچ کس را نمی توان مورد شکنجه و آزار یا رفتارهای خشن ، غیر انسانی یا موهن قرارداد» مبنا و اساس این حق ، همانگونه که در مقدمه اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است، حیثیت و مقامی است ذاتی بشر که همه افراد خانواده بشری باید آن را درباره یکدیگر بشناسند . لزوم محترم داشتن حیات ، آزادی و شرافت دیگران که در این اعلامیه به آن صورت قانونی بخشیده از جمله قواعدی است که مکتب حقوق طبیعی آنها را برتر از قوانین بشری شناخته است. اجمالاً می توان گفت این حقوق از این حیث برای انسان اعتبار شده است که حصول کمال و سعادت را برای او میسر گرداند.
دیگر از قراردادهای بین المللی که شکنجه و آزار را منع میدارد قراردادهای چهارگانه معروف به ژنو است. ماده 3 مشترک قرارداد «رفتار خشن ، شکنجه و آزاد» کسانی را که مستقیماً در مخاصمات شرکت ندارند، و نیز « لطمه به حیثیت اشخاص به ویژه تحقیر و تخفیف » آنان را ممنوع اعلام کرده است. در ماده 99 قرارداد سوم ژنو نیز صریحاً آمده است : «هیچ فشار روحی یا بدنی نباید به منظور اعتراف به عمل مورد اتهام به اسیر جنگی وارد آید».
علاوه بر قراردادهای بین المللی ، قراردادهای منطقه ای نیز به کار گرفتن شکنجه و اعمال هر نوع آزار و خشونت را ممنوع شناخته اند ماده 3 قرارداد اروپایی حقوق بشر مصوب 1950 ماده 2 قرارداد امریکایی حقوق بشر و ماده 5 منشور افریقایی حقوق بشر و ملتها که در 1981 مورد قبول کشورهای این قاره قرار گرفت جملگی بر نهی شکنجه و امر به رعایت حرمت انسان در واقع بازداشت صراحت ندارند. همچنین ، عرف بین المللی به کار گرفتن شکنجه را محکوم می کند. اساساً منع مطلق شکنجه مبنی بر قاعدة عرفی بین المللی است و لذا تبعیت از آن برای همه دولتها الزامی است، حتی دولتهایی که طرف هیچ یک از معاهدات یا قراردادهای حقوق بشر قرار نگرفته و یا به هنگام تنظیم اسناد بین المللی مبنی را می توان از بیاننامه های چند جانبه درباره سیاست مشترکی که به توافق دولتها رسیده است استنباط کرد. همچنین قوانین و مقررات داخلی و نیز احکام و تصمیمهای قضایی داخلی یا بین المللی که مبتنی بر یک قاعده شناخته شده و بین المللی است از جمله موجد عرف بین المللی به شمار می آیند. در این باره می توان به اعلامیه 1975 ملل متحد درباره حمایت کلیه اشخاص در برابر شکنجه و دیگر مشقات یا رفتارهای خشن غیر انشانی یا موهن استناد کرد. در ماده 3 این اعلامیه آمده است:
«هیچ دولتی نمی تواند شکنجه یا هر نوع آزار یا رفتارهای خشن غیر انسانی یا موهن را اجازه دهد یا از آن گذشت کند. موقعیتهای استثنایی نظیر حالت جنگ یا تهدید به جنگ، بی ثباتی سیاست داخلی با هر وضع استثنایی دیگر دلایلی نیستند که بتوان با توسل به آنها شکنجه یا هر نوع آزار یا رفتارهای خشن، غیر انسانی یا موهن را توجیه کرد.»
بنابراین منع شکنجه در یک اعلامیه مشترک و تقبیح اعمال ناروا علیه بازداشت شدگان و زندانیان دلالت دارد بر اینکه تعهد دولتها به شناسایی حق آزادی شهروندان در برابر مراجع دولتی همواره مستقر بوده است و دولتها خود را مکلف به حمایت از آنان می دانسته اند شایان ذکر است که جامعه بین المللی زمانی این عقیده را اعلام کرد که شمار دولتها از پنجاه و شش عضو به هنگام تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر به یکصد و چهل عضو رسیده بود . از دیگر اسنادی که دال بر تعهد دولتها به رعایت حقوق انسانی است اعلامیه اسلامی حقوق بشر مصوب 5 اوت 1990 قاهره است. در ماده بیستم این اعلامیه چنین آمده است:
«دستگیری یا محدود ساختن آزادی یا تبعید یا مجازات هر انسانی جایز نیست مگر به مقتضای شرع. و نباید او را شکنجه بدنی یا روحی کرد یا با او به گونه ای حقارت آمیز یا سخت یا منافی حیثیت رفتار کرد…»
دلیل دیگری که موید منع شکنجه به عنوان یک قاعده حقوق بین الملل عمومی است شمار قوانین ومقررات داخلی کشورهایی است که صریحاً آن را پذیرفته اند. بررسی استیون آکرمن درباره صدو سی وشش قانون اساسی یا مجموعه ای قوانین داخلی کشورها نشان می دهد که درصد و دوازده کشور مقررات قانونی صریحاً یا ضمناً بکارگیری شکنجه را منع می کنند. البته، واکنش دولتها علیه شکنجه یکسان نیست، زیرا طرز تلقی از شکنجه و رفتارهای خشن و موهن متاثر از عادات جاری و خصوصیات فرهنگی هر یک از جوامع می باشد. ولی نفی آن یک قاعدة عمومی است.
ب . تعریف شکنجه
در زان فارسی واژه شکنجه به معنا آزاد و ایذاء و رنج و هر وانه و عقوبت و تعزیر آمده است قانونگذار ما اصطلاح اذیت و آزار بدنی را در ماده 58 قانون تعزیرات در معنایی به کار برده که تقریباً با واژه شکنجه در قرارداد 1984 مرادف است. به تعبیر ماده یک این قرارداد «واژه شکنجه به هر عملی اطلاق می شود که عمداً درد با رنجهای جانکاه جسمی یا روحی به شخص وارد آورد، خاصه به قصد اینکه از این شخص یا شخص ثالث اطلاعات یا اقرارهایی گرفته شود، یا به اتهام عملی که این شخص یا شخص ثالث مرتکب شده یا مظنون به ارتکاب است تنبیه گردد، با این شخص یا شخص ثالث مرعوب یا مجبور شود و یا به هر دلیل دیگری که مبتنی بر شکلی از اشکال تبعیض باشد، منوط بر اینکه چنین درد و رنجهایی به دست کاگزار دولت یا هر شخص دیگر در سمت رسمی مامور بوده است یا به ترغیب یا با رضای صریح یا ضمنی او تحمیل شده باشد. این واژه درد و رنجهایی را که منحصراً از اجرای مجازاتهای قانونی حاصل می شود و ذاتی یا مسبب چنین مجازاتهایی است در بر نمی گیرد» با وجود آنکه این تعریف ـ چنانکه اشاره خواهیم کرد ـ خالی از اشکال و ابهام نیست با این همه ، شرایط تحقیق بزه شکنجه را می توان به موجب آن بدین شرح تعیین کرد:
1 . رکن مادی :
فعل یا عمل شکنجه گر باید از خصوصیاتی برخوردار باشد، بدین قرار :
نخست ، فعل مادی باشد؛ یعنی عمل که عرفاً و در عالم ماده قادر باشد درد یا رنج شدید جسمی و روحی ایجاد کند، مانند زدن ، سوزانیدن ، خورانیدن و امثال آنها بسا در این حالت اذیت و آزار شدید ممکن است به صورت ضرب و جرح نمودار شود.
تاثر و تالمات روحی اگر چنانچه ثابت شود نتیجه عمل مادی و فعلی باشد که از شکنجه گر صادر گردیده است شکنجه روحی به شمار می رود هر چند منشا آن صدمات بدنی نباشد و یا در نتیجه صدماتی که به دیگری وارد شده فراهم آمده باشد، مانند تهدید به شکنجه و مرگ.
دوم ، برای تحقیق این جرم تفاوتی میان فعل مادی مثبت یا منفی نیست در صورتی که تارک فعل قانوناً و بر حسب وظیفه مکلف به انجام دادن فعل باشد و به قصد شکنجه دیگری، از ادای این تکلیف خودداری کند، این ترک فعل عنصر مادی بزه شکنجه محسوب می شود ، مانند تشنه و یا گرسنه نگهداشتن ، خودداری از دادن دارو و ارائه درمان و یا خودداری از تحویل لباس و امثال آنها.
سوم، میان فعل مادی و نتیجه مجرمانه باید رابطه علت و معلولی برقرار باشد در مورد آزاد و صدمه روحی خصوصاً باید ثابت شود که این حالات نتیجه عمل مادی و فعلی است که شکنجه گر مرتکب شده است. بنابراین رعب و هراس ناشی از دستگیری و زندان را نمی توان تاثیر روحی تلقی کرد، هر چند منجر به اقرار یا دادن اطلاعات شده باشد.
2 . شخصیت شکنجه گر:
مقررات ماده 1984 ناظر به شکنجه های «رسمی » است یعنی ایذا و آزاری که کارگزاران دولت به مناسبت شغل و وظیفه رسمی مرتکب شده اند. بنابراین شرط است در اینکه اولاً ، کسی که به شکنجه دیگری پرداخته است صاحب مقام رسمی یا کارمند دولت باشد، هر چند به طور موقت یا قراردادی به کاری که دولت به او ارجاع می کند مامور شود، مانند پزشکان زندانها؛ ثانیاً ، بزه شکنجه را به مناسبت شغل دولتی یا منصب رسمی مرتکب شده باشد. عبارت دیگر، اگر صدمات بدنی و یا روحی نتیجه فعل شخص یا اشخاصی باشد که در دستگاه دولتی سمت رسمی ندارند فعل آنان مشمول احکام ایراد ضرب و جرم و سایر تعرضات به موجب قوانین موضوعه خواهد بود. همچنین، اگر کارمند دولت یا هر صاحب مقام رسمی به مناسبت روابط شخصی و یا منافع خصوصی، و نه به مناسبت شغل دولتی و در مقام اجرای وظیفه رسمی ،دیگری را تحت شکنجه قرار دهد، حتی اگر به قصد اعتراف و یا کسب خبر بوده باشد، فعل او از شمول مقررات قرارداد 1984 خارج است.
3 ـ شخصیت مجنی علیه :
درباره اینکه آیا برای تحقق این بزه به موجب ماده یک قرارداد شخص شکنجه دیده حتماً باید به عنوان متهم دستگیر شده و تحت بازجویی و استنطاق قرار گرفته باشد تردید است. اشکالی که این تعریف دارد این است که چون وصف محروم بودن از آزادی برای اشخاص شرط نشده است لذا تعریف شکنجه حدود به تعدیات کارگزاران و مقامهایی که قانوناً صلاحیت توقیف اشخاص و بازجویی و استنطاق از آنان را دارند نیست.
بدین ترتیب ، اگر عامل دولت ـ مثلاُ مامور شهرداری ـ در ضمن برچیدن سد معبر ، به قصد ارعاب دستفروشان به اذیت و آزار آنان بپردازند به موجب ماده مذکور مرتکب بزه شکنجه شده است. هرچند در اصل وجهه نظر تدوین کنندگان این قرارداد حمایت از بازداشت شدگان و تامین حقوق انسانی محرومان از آزادی و دربندشدگان است و این منظور از مواد 10 و 11 قرارداد بخوبی فهمیده می شود، ولی باید اذغان کرد که شرط داشتن اتهام و در بند بودن متهمان به هیچ وجه از این تعریف استنباط نمی گردد و این خود از موارد ضعیف این تعریف به شمار میرود.
4 . رکن معنوی
جرم شکنجه از جرایم عمدی است و مراد به عمد در اینجا علاوه بر عمد در انجام شکنجه دادن فعل، قصد مرتکب به حصول نتیجه نامشروع عمل خود است. در شکنجه صرف انجام دادن فعلی به قصد آزردن مجنی علیه کافی نیست بلکه شکنجه گر، علاوه بر آن ، باید از این فعل قصد خاصی را اراده کند. فعل نامشروع شکنجه گر ممکن است به قصد :
الف ) کسب اطلاع،
ب ) اخذ اقرار،
ج ) تنبیه کردن ،
د ) ایجاد رعب ،
هـ ) اجبار،

و یا به هر دلیل دیگری که مبتنی بر شکلی از اشکال تبعیض باشد. بروز کند به توضیحاتی هر چند مختصر ولی ضروری در این باره اکتفا می کنیم:
منظور از کسب اطلاع ، آگاه گردیدن و واقف شدن بر امر یا کاری است که احتمالاً شکنجه گر نسبت به آن جاهل است و یا دقیقاً بر او معلوم نیست . بنابراین همین که برای شکنجه گر درباره موضوعی که مقصود او بوده است علم حاصل گردید، اطلاع یا خبر کسب شده است.
اخذ اقرار به معنای کسب خبر به حقی برای غیر و به زیان خود است (مضمون ماده 1259 قانون مدنی) عموماً شکنجه با این نیت اعمال میشود که متهمان خود را مقصر بشناسند تا حق مجازات جامعه بر آنان اثبات برسد.
مقصود از تنبیه کردن تحمیل هر نوع رنج و مشقتی است که مورد حکم دادگاه قرار نگرفته باشد. البته تنبیهاتی که جنبه انضباطی داشته باشد از این قاعده مستثنی است و موارد آن صریحاً در قوانین کشورها پیش بینی شده است.
هراساندن یا ایجاد رعب نیز ممکن است به انگیزه عبرت آموختن و منصرف کردن شخص از رفتار خاص و نهایتاً منقاد و مطیح ساختن او باشد.
ولی صرف قصد از رفتار خاص رعب بدون در نظر گرفتن انگیزه های نهانی شکنجه گر که در هر صورت شرط تحقق جرم نیست کافی است تا جرم شکنجه ارتکاب یابد. شایع ترین رفتار هراس انگیز تهدید است .
اجبار وضعیت روحی خاصی است که میل و اراده را کاملاً از انسان سلب میکند. در این حالت ، نتیجه ای که از فعل شخص صادر می شود ناخواسته و خلاف مقصود واقعی اوست اجبار به ادای شهادت یا سوگند یا اعمالی نظیر خودکشی و حتی ارتکاب جرم همواره با فرض وارد آوردن فشار که منشاء آن را باید در فعل شکنجه گر جستجو کرد توام است.
تعبیر ماده 1 قرارداد از اینکه شکنجه ممکن است به هر دلیل دیگری که مبتنی بر شکلی از اشکال تبعیض باشد به وقوع بپوندد، دامنة تعریف را بسیار گسترده ساخته است معنای این عبارت جز این نیست که مجنی علیه نه به دلیل فعلی که مرتکب شده یا می تواند مرتکب شود، بلکه و مخصوصاً به دلیل تفاوتی که با همگنان خود و از جمله گر دارد، مورد شکنجه قرار گرفته است. اساساً ارتکاب شکنجه تحت تاثیر احساسات برتری جویانه که منشاً آن محرکهایی نظیر نژاد پرستی ، ملی گرایی و تعصبات دینی است ناگزیر قاضی را به تفحض در جهات نفسانی و انگیزه های درونی مجرم سوق می دهد و باید اذعان کرد که احراز این کیفیت امری است بسیار دشوار که عملاً از عهدة قاضی ساقط است بهتر آن بود که دست کم مصادیق«تبعیض» دقیقاً در تعریف ذکر می شد تا تشخیص ضابطه آسان تر صورت گیرد، والا تعریف شکنجه بنا بر دلایل «شخصی » هر چند از یک طرف ضامن حقوق محرومان از آزادی است، ولی از طرف دیگر، چون احراز تقصیر مستلزم تفتیش است به نوبه خود حقوق متهمان به جرم شکنجه را در بازجویی به خطر می اندازد.
قسمت اخیر بند 1 ماده 1 قرارداد، شکنجه را به درد و رنجهایی که منحصراً از اجرای مجازاتهای قانونی حاصل می شود و ذاتی یا مسبب چنین مجازاتهایی است تسری نداده است تفسیر بعضی از کشورها نظیر لوکزامبورگ و هلند از مجازاتهای قانونی مجازاتهایی است که نه تنها از نظر حقوق داخلی کشورها بلکه از حقوق بین الملل نیز مشروع شناخته شود آن طور که از اسناد حقوق بشر و تصمیمها و اعلامیه ها در این زمینه بر می آید، جامعه بین المللی در وضع قاعده حذف مجازاتهای بدنی بسیار مصر است ، اما درباره بعضی از شیوه های سلوک با متهمان و محکومان نظیر در انزوا گذاشتن و قطع رابطه آنان به مدت طولانی، هنوز قاعده ای که وحدت نظر در بین کشورها پدید آورد شکل نگرفته است.
ج . صلاحیت قضایی
به موجب بند 1 ماده 5 قرارداد هر یک از دولتهای متعاهد موظف اند تدابیر لازم برای اعمال صلاحیت خود به منظور رسیدگی به جرم شکنجه را در موارد زیر اتخاذ کنند:
«الف. وقتی جرم در سرزمین حوزه اقتدار قضایی دولت مذکور یا در هواپیماها و کشتیهای ثبت شده نزد آن دولت ارتکاب یافته باشد؛
ب . وقنی مظنون به ارتکاب جرم تبعه آن دولت باشد؛

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  30  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله حق و عدالت

اختصاصی از اس فایل دانلود مقاله حق و عدالت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

حق و عدالت

حق، عبارت‌ از سلطه‌ و اختیاری‌ است‌ که‌ فرد در برابر دیگر یا اشیا دارد. به‌ بیان‌ دیگر، حق، امری‌ اعتباری‌ است‌ که‌ به‌ سبب‌ آن، فرد شایستگی‌ بهره‌برداری‌ از چیزی‌ را می‌یابد و دیگران‌ به‌ رعایت‌ آن‌ موظف‌ هستند؛ مثل‌ حق‌ پدر و مادر در برابر فرزندان‌ یا حق‌ زوجین‌ در برابر یک‌دیگر.
استاد مطهری‌ حق‌ را سزاواری‌ فرد به‌ یک‌ شیء می‌داند و آن‌ را نیز بر دو نوع‌ تکوینی‌ و تشریعی‌ تقسیم‌ می‌کند:
حق‌ یعنی‌ ثابت‌ و سزاوار، و ما دو نوع‌ ثبوت‌ و سزاواری‌ داریم: یک‌ ثبوت‌ و سزاواری‌ تکوینی‌ که‌ عبارت‌ است‌ از رابطه‌ای‌ واقعی‌ بین‌ شخص‌ و شیء، و عقل‌ آن‌ را در می‌یابد، و یک‌ ثبوت‌ و سزاواری‌ تشریعی‌ که‌ بر وقق‌ آن‌ وضع‌ و جعل‌ می‌شود.
در واقع‌ مقصود از حق، امتیاز بالقوه‌ای‌ است‌ که‌ برای‌ فرد در نظر گرفته‌ می‌شود و وی‌ که‌ بر اساس‌ آن، صلاحیت‌ استفاده‌ از امور خاصی‌ را می‌یابد. به‌ بیان‌ دیگر، حق‌ نشان‌دهندة‌ اولویتی‌ است‌ که‌ فرد بر دیگران‌ دارد. با این‌ بیان، حق‌ نوعی‌ نصیب‌ و امتیاز برای‌ صاحب‌ حق‌ است‌ که‌ به‌ سبب‌ آن، یک‌ سلسله‌ بهره‌مندی‌ها را می‌یابد یا برخی‌ ممنوعیت‌ها از او برداشته‌ می‌شود.
در بحث‌ از مسألة‌ حق، استاد مطهری‌ این‌ پرسش‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ «آیا حق‌ و مالکیت‌ از عوارض‌ انسان‌ به‌ ماهو انسان‌ است‌ یا از عوارض‌ انسان‌ به‌ ماهو مدنی».
به‌ بیان‌ دیگر، آیا این‌ مفاهیم‌ از اعتباریات‌ بعد از اجتماع‌ است‌ یا قبل‌ از اجتماع؛ یعنی‌ حق‌ پس‌ از تشکیل‌ جامعه‌ و برقراری‌ روابط‌ اجتماعی‌ تحقق‌ یابد یا قبل‌ از آن. استاد معتقد است‌ که‌ حق‌ در مرتبة‌ پیش‌ از اجتماع‌ است؛ از همین‌ جا است‌ که‌ او گاه‌ آزادی‌ را حق‌ نمی‌داند؛ چرا که‌ آزادی‌ در مرتبة‌ پیش‌ از اجتماع‌ تحقق‌ می‌یابد. وی‌ آزادی‌ را فوق‌ حق‌ می‌داند و اگر هم‌ گاه‌ از حق‌ آزادی‌ سخن‌ به‌ میان‌ آید، مقصود آن‌ است‌ که‌ دیگران‌ نباید آزادی‌ فرد را سلب‌ کنند. به‌ گمان‌ استاد، این‌ که‌ در فقه‌ اسلامی‌ به‌ حق‌ آزادی‌ اشاره‌ نشده، به‌ این‌ جهت‌ بوده‌ که‌ فوق‌ حق‌ دانسته‌ شده‌ است.
علت‌ این‌که‌ در فقه‌ اسلام‌ در میان‌ حقوق، نامی‌ از حق‌ آزادی‌ نیست، این‌ نیست‌ که‌ در اسلام‌ به‌ حق‌ آزادی‌ معتقد نیستند؛ بلکه‌ آزادی‌ را فوق‌ حق‌ می‌دانند؛ پس‌ اعتراض‌ نشود که‌ چرا آزادی‌ جزء حقوق‌ اولیة‌ طبیعی‌ در اسلام‌ نام‌ برده‌ نشد.
حق، هم‌ به‌ اموری‌ که‌ خارج‌ از وجود انسان‌ است‌ تعلق‌ می‌گیرد، و هم‌ هر چیزی‌ که‌ برای‌ امر دیگری‌ پدید آمده، منشأ حق‌ است؛ برای‌ مثال‌ موجودات‌ طبیعی‌ که‌ برای‌ انسان‌ آفریده‌ شده‌اند یا مغز که‌ برای‌ فکر کردن‌ یا زبان‌ که‌ برای‌ بیان‌ آفریده‌ شده‌اند، همه‌ منشأ حق‌ هستند.
هم‌ حق‌ و هم‌ مالکیت‌ از اموری‌ است‌ که‌ به‌ اشیأ خارج‌ از وجود انسان‌ تعلق‌ می‌گیرد. همان‌طور که‌ نمی‌شود انسان‌ مالک‌ نفس‌ خود باشد نمی‌تواند بر نفس‌ خود حق‌ باشد؛ بنابراین‌ انواع‌ آزادی‌ها هیچ‌ کدام‌ حقی‌ و بهره‌ای‌ نیست‌ که‌ آدمی‌ بخواهد از چیزی‌ بردارد؛ بلکه‌ بهره‌ای‌ است‌ که‌ از خودش‌ می‌برد. معنای‌ حق‌ آزادی‌ یعنی‌ کسی‌ حق‌ ندارد که‌ آزادی‌ مرا از من‌ سلب‌ کند ...؛ ولی‌ در مورد حق‌ می‌توان‌ گفت: لزومی‌ ندارد که‌ بر چیزی‌ یا بر کسی‌ باشد. هر چیزی‌ که‌ برای‌ چیزی‌ به‌ وجود آمده‌ باشد منشأ حق‌ است‌ ...؛ پس‌ در مورد حق، شرط‌ نیست‌ که‌ به‌ خارج‌ از وجود انسان‌ تعلق‌ داشته‌ باشد. بلی، همان‌طوری‌ که‌ در متن‌ آمده، حق‌ بر نفس‌ معنا ندارد؛ ولی‌ حق‌ بر انجام‌ یک‌ عمل‌ خاص‌ می‌تواند باشد.
رابطة‌ حق‌ و تکلیف‌
در مقابل‌ حق، تکلیف‌ قرار دارد که‌ آن‌ نیز مانند حق، مبنای‌ خارجی‌ و واقعی‌ دارد و این‌ مبنا را مصلحت‌ می‌نامند.
تکلیف‌ از لحاظ‌ ماهیت‌ مغایر است‌ با مصلحت‌ واقعی؛ ولی‌ حق‌ مجعول‌ از لحاظ‌ ماهیت، متحد است‌ با مصلحت‌ واقعی؛ یعنی‌ چون‌ در طبیعت‌ این، حق‌ موجود است، در تشریع‌ نیز موجود است.5
حق‌ و تکلیف‌ ملازم‌ یک‌دیگرند. هر جا حقی‌ باشد، تکلیفی‌ همراه‌ آن‌ است؛ برای‌ مثال، اگر زن‌ حقی‌ بر گردن‌ شوهر خود دارد، شوهر نیز مکلف‌ است‌ تا آن‌ حق‌ را ادا کند. یا اگر شخص‌ «الف» از شخص‌ «ب» مقداری‌ پول‌ طلب‌ دارد یعنی‌ شخص‌ «الف» محق‌ است، شخص‌ «ب» به‌ پرداخت‌ بدهی‌ خود تکلیف‌ دارد. استاد مطهری‌ هم‌ با توجه‌ به‌ سخنان‌ امام‌ علی7 حق‌ و تکلیف‌ را دو روی‌ یک‌ سکه‌ می‌داند:
فَالحَقُّ‌ أَوسَعُ‌ الأَشیَأِ‌ فِی‌التَّوَ‌اصُفِ‌ وَ‌ أَضیَقُهَا فِی‌ التَّنَاصُفِ‌ لاَ‌ یَجرِ‌ی‌ لِأَحَدٍ‌ اًِ‌لاَّ‌ جَرَ‌ی‌ عَلَیهِ‌ وَ‌ لاَ‌ یَجرِ‌ی‌ عَلَیهِ‌ اًِ‌لاَّ‌ جَرَ‌ی‌ لَهُ.6
از نظر استاد، حق، محدود است. این‌که‌ انسان‌ دارای‌ حقوق‌ است، به‌ معنای‌ نامحدود بودن‌ آن‌ نیست:
در حقیقت‌ باید گفت‌ انسان‌ حقی‌ دارد و حق‌ حد‌ی‌ دارد.
این‌که‌ انسان، حق‌ سخن‌ گفتن‌ دارد، بدین‌ معنا نیست‌ که‌ به‌دیگران‌ دشنام‌ دهد یا غیبت‌ کند یا تهمت‌ بزند یا سخن‌ لغو بگوید. انسان‌ حق‌ فکر کردن‌ دارد؛ اما این‌ حق‌ محدود است؛ یعنی‌ نباید در اندیشة‌ نابودی‌ دیگران‌ باشد.
استاد مطهری‌ حق‌ را بر سه‌ قسم‌ می‌داند:
1. حقوق‌ انسان‌ بر طبیعت‌ و ثروت‌های‌ آن‌ (حقوق‌ اقتصادی)؛
2. حقوقی‌ که‌ در مورد اختلافات‌ وحی‌ محکمات‌ دارد. (حقوق‌ قضایی)؛
3. حقوقی‌ که‌ از نظر حکومت‌ و سیاست‌ دارد (حقوق‌ سیاسی).
طبق‌ این‌ بیان، حق، طرفینی‌ است. هیچ‌ کس‌ بر دیگری‌ حق‌ ندارد، مگر آن‌که‌ دیگری‌ هم‌ بر او حقی‌ دارد. ذی‌ حق‌ بودن، دو طرفی‌ است. همان‌ گونه‌ که‌ پدر و مادر بر فرزند حق‌ دارند، فرزند هم‌ بر پدر و مادر حق‌ دارد. در واقع‌ حق‌ و تکلیف‌ دو روی‌ یک‌ سکه‌اند. هیچ‌گاه‌ نمی‌شود فردی‌ بر دیگری‌ حقی‌ داشته‌ باشد؛ اما آن‌ دیگری‌ بر او حقی‌ نداشته‌ باشد. هر یک‌ از آن‌ها، هم‌ حق‌ دارند و هم‌ تکلیف:
وَ‌ لَو‌ کَانَ‌ لِأَحَدٍ‌ أَن‌ یَجرِ‌یَ‌ لَهُ‌ وَ‌ لاَ‌ یَجرِ‌یَ‌ عَلَیهِ‌ لَکَانَ‌ ذَلِکَ‌ خَالِصاً‌ لِلَّهِ‌ سُبحَانَهُ.
اگر در عالم‌ هستی‌ کسی‌ پیدا شود که‌ بر دیگری‌ حق‌ داشته، اما دیگری‌ بر او حقی‌ نداشته‌ باشد، آن‌ موجود فقط‌ خداوند است. جهت‌ این‌ امر هم‌ آن‌ است‌ که‌ مبنای‌ حق‌ دربارة‌ خداوند با دیگران‌ فرق‌ دارد. حق‌ افراد به‌ معنای‌ انتفاع‌ بردن‌ است؛ اما حق‌ خداوند معنایش‌ این‌ است‌ که‌ دیگران‌ در مقابل‌ خداوند تکلیف‌ دارند. هیچ‌کس‌ در جهان‌ از خداوندطلبی‌ ندارد که‌ خداوند موظف‌ بر ادای‌ آن‌ باشد؛ ولی‌ افراد می‌توانند از یک‌دیگر طلبکار باشند.9
برخی‌ از فیلسوفان‌ حقوق‌ معتقدند که‌ همواره‌ میان‌ حق‌ و تکلیف‌ ملازمه‌ نیست؛ یعنی‌ این‌گونه‌ نیست‌ که‌ در همة‌ موارد که‌ حقی‌ هست، تکلیفی‌ هم‌ باشد. آستین‌(Austin) از تکالیفی‌ نام‌ می‌برد که‌ حقی‌ در برابر آن‌ها وجود ندارد و آن‌ها را تکلیف‌ مطلق‌ می‌نامد. مانند تکلیف‌ انسان‌ در برابر خدا، تکلیف‌ به‌ پرهیز از خودکشی‌ و آزار حیوانات. نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ حیوان‌ حق‌ دارد مورد آزار قرار نگیرد.10
کُلن‌ هم‌ به‌ تکالیفی‌ اشاره‌ دارد که‌ در برابر آن‌ها یا حقی‌ نیست‌ یا صاحبان‌ حق‌ او مشخص‌ نیستند؛ برای‌ مثال، صاحبان‌ مطبوعات‌ و ناشران‌ به‌ رعایت‌ عفت‌ قلم‌ و خودداری‌ از انتشار آثار مستهحین‌ مکلف‌ هستند. در این‌جا این‌ تکلیف، حقی‌ را برای‌ شخص‌ دیگر ایجاد نمی‌کند. برخی‌ گفته‌اند که‌ صاحب‌ حق‌ در این‌جا دولت‌ است؛ یعنی‌ دولت‌ در نتیجه‌ عمل‌ کسی‌ که‌ نشر خلاف‌ عفت‌ می‌پردازد حقی‌ می‌یابد. کُلن‌ این‌ ایراد را نپذیرفته‌ و گفته‌ که‌ فقط‌ دولت‌ در این‌جا مکلف‌ است‌ که‌ با قانون‌ جلو این‌ کارها را بگیرد. در این‌جا می‌توان‌ بر مبنای‌ حق‌ اجتماع، پاسخ‌ کُلن‌ را داد.
برخی‌ از محققان‌ فلسفة‌ حقوق11 برای‌ این‌که‌ حق‌هایی‌ را نشان‌ می‌دهند که‌ تکلیفی‌ در مقابل‌ آن‌ها نیست، آزادی‌ بیان‌ را مثال‌ زده‌اند به‌ این‌ معنا که‌ «الف» می‌تواند یا محق‌ است‌ که‌ محتوای‌ ذهن‌ خود را آشکار سازد؛ اما در این‌جا شخص‌ «ب» مکلف‌ نیست‌ همان‌ چیز را برای‌ «الف» فراهم‌ کند. همان‌گونه‌ که‌ اگر «الف» محق‌ است‌ تا طلب‌ خود از «ب» بخواهد، در مقابل‌ «ب» مکلف‌ است‌ تا طلب‌ الف‌ را بپردازد؛ البته‌ در این‌جا می‌توان‌ گفت: شخص‌ «ب» مکلف‌ است‌ که‌ سد راه‌ آزادی‌ بیان‌ «الف» نشود. فرق‌ دو مثال‌ پیشین‌ در این‌ است‌ که‌ در مثال‌ اول‌ اد‌عا همان‌ طلب‌ است‌ که‌ مربوط‌ به‌ دو طرف‌ و مشترک‌ میان‌ آن‌هاست؛ اما در این‌جا آزادی‌ بیان‌ مربوط‌ به‌ یک‌ طرف‌ است‌ در عین‌ حال‌ عدم‌ ایجاد مانع‌ برای‌ طرف‌ مقابل‌ است. در واقع‌ این‌که‌ اد‌عا در این‌جا مشترک‌ نیست، برخی‌ از فیلسوفان‌ حقوق‌ را با مشکل‌ پیشین‌ مواجه‌ ساخته‌ است.
حقوق‌ طبیعی‌
حقوق‌ طبیعی‌ از حقوق‌ تکوینی‌ انسان‌ است‌ که‌ امری‌ ثابت‌ و دایم‌ به‌شمار می‌رود. این‌ حقوق، لازمة‌ طبیعت‌ انسان‌ است. به‌ بیان‌ دیگر، امتیازاتی‌ که‌ برخاسته‌ از فطرت‌ آدمی‌ و همزاد با سرشت‌ او است. برخی‌ گفته‌اند: در ایجاد این‌ حقوق، کسی‌ دخالت‌ نداشته‌ و هیچ‌کس‌ هم‌ نمی‌تواند آن‌ را از انسان‌ سلب‌ کند. برخی‌ از محققان‌ گفته‌اند که‌ این‌ حقوق‌ در همة‌ زمان‌ها و مکان‌ها یکسان‌ و مراعات‌ آن‌ مقتضای‌ طبیعت‌ عقلانی‌ انسان‌ است. این‌ حقوق‌ به‌ هیچ‌ مرجع‌ بشری‌ وابسته‌ نیست. به‌ بیان‌ دیگر، این‌ حقوق‌ دارای‌ ویژگی‌های‌ ذیل‌ است:
1. جهانی‌ بودن‌ یا کلیت؛
2. ضرورت؛
3. ثبات.12
برخی‌ نیز گفته‌اند: حقوق‌ طبیعی، اصول‌ و قواعد ثابتی‌ است‌ که‌ از ارادة‌ حکومت‌ها و غایت‌ مطلوب‌ انسان‌ برتر است‌ و قانونگذار باید آن‌ها را سرمشق‌ خود قرار دهد.13
محققان‌ فلسفة‌ حقوق‌ معانی‌ سه‌گانة‌ ذیل‌ را برای‌ حقوق‌ طبیعی‌ ذکر کرده‌اند:
- قانون‌ طبیعت‌ و نظم‌ طبیعی‌ و اشیا؛
- قانون‌ عقل‌ و نظم‌ عقلایی‌ در سلوک‌ انسان‌ها؛
- ارزش‌ها و آزادی‌هایی‌ که‌ ملازم‌ طبیعت‌ انسان‌ است.14
ضرورت‌ حقوق‌ طبیعی‌ از این‌جا ناشی‌ می‌شود که‌ پشتوانة‌ حقوق‌ موضوعی‌ است. حقوق‌ طبیعی‌ بهترین‌ ملاک‌ برای‌ ارزیابی‌ حقوق‌ موضوعه‌ است. جهت‌ ارزیابی‌ و اصلاح‌ حقوق‌ موضوعه، چاره‌ای‌ جز پذیرفتن‌ حقوق‌ طبیعی‌ نیست. اگر حقوق‌ طبیعی‌ را نپذیریم‌ نمی‌توانیم‌ برخی‌ از رفتارهای‌ بشری‌ مانند بردگی‌ را تقبیح‌ کنیم. استاد مطهری‌ حقوق‌ فطری‌ را یک‌ نظریة‌ عقلی‌ می‌داند و در باب‌ اهمیت‌ آن‌ چنین‌ می‌گوید:
در حقیقت‌ نظریة‌ حقوق‌ فطری‌ را باید نظریة‌ حقوق‌ عقلی‌ نام‌ نهاده؛ زیرا فقط‌ مطابق‌ این‌ نظریه‌ است‌ که‌ می‌توان‌ به‌ قضایای‌ بدیهی‌ عقلی‌ و اصول‌ متعارفه‌ در باب‌ حق‌ قایل‌ شد و در نتیجه‌ می‌توان‌ علم‌ حقوق‌ را یک‌ علم‌ عقلی‌ و فلسفه‌ - ولو فلسفه‌ عملی‌ نظیر اخلاق‌ - دانست؛ اما با انکار حقوق‌ فطری، علم‌ حقوق‌ یک‌ علم‌ وضعی‌ است‌ نظیر علم‌ فقه.15
رواقیون‌ از نخستین‌ طرفداران‌ حقوق‌ طبیعی‌ بودند. آن‌ها به‌ دنبال‌ قانونی‌ بودند که‌ در همه‌ جا و برای‌ همیشه‌ جاری‌ باشد. توماس‌ آکویینی‌ هم‌ از طرفداران‌ قانون‌ الاهی‌ بود و آن‌ را برترین‌ قوانین‌ می‌دانست. از نظر وی، این‌ قوانین‌ باید بر قوانین‌ بشری‌ حاکم‌ باشند و عقل‌ بشر نیز فقط‌ برخی‌ از آن‌ها را درک‌ می‌کند و برای‌ دسترس‌ به‌ آن‌ها باید از وحی‌ مدد گرفت.
هوگو گروسیوس‌ (1645 - 1583) نیز از جمله‌ طرفداران‌ حقوق‌ طبیعی‌ است. از نظر وی، این‌ حقوق‌ و قوانین‌ مبتنی‌ بر آن‌ها چنان‌ ثابتند که‌ اگر خدا هم‌ نمی‌بود، آن‌ها پابرجا بودند. قوانین‌ وضعی‌ تابع‌ حقوق‌ طبیعی‌ هستند. حقوق‌ طبیعی‌ احکام‌ عقل‌ بود، و نشان‌دهندة‌ طبیعت‌ عقلایی‌ بشر است.
از نظر وی، بالاترین‌ قاعدة‌ حقوق‌ طبیعی، قاعده‌ لزوم‌ وفا به‌ عهد است‌ که‌ التزام‌ به‌ عقود و قراردادها را بیان‌ می‌کند.
کانت‌ هم‌ از طرفداران‌ حقوق‌ طبیعی‌ است. او مهم‌ترین‌ حق‌ طبیعی‌ را آزادی‌ می‌داند و حق‌ مالکیت‌ را فرع‌ بر آن‌ تلقی‌ می‌کند.
برخی‌ از فیلسوفان‌ مانند بنتام‌ حقوق‌ طبیعی‌ را بی‌معنا دانسته، آن‌ را نفی‌ می‌کند. او معتقد است‌ که‌ هیچ‌ چیز خارج‌ از چارچوب‌ قوانین‌ موضوعه‌ وجود ندارد. از نظر وی، حقوق‌ طبیعی، مخلوق‌ قانون‌ طبیعی‌ است، و قانون‌ طبیعی‌ نیز امری‌ مجازی‌ بیش‌ نیست.
از دیدگاه‌ بنتام، آدمی‌ بر اساس‌ کسب‌ لذت‌ و دفع‌ الم‌ به‌ دنبال‌ سود و خوشی‌ است. فضیلت‌ هم‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ سبب‌ فزونی‌ لذت‌ و کاهش‌ درد می‌شود. از نظر بنتام، بحث‌ از حقوق‌ طبیعی‌ ما را از مسألة‌ سود و خوشی‌ دور می‌سازد.16
وی‌ معتقد است‌ که‌ طبیعت‌ برای‌ ما حقی‌ را تعیین‌ نمی‌کند؛ بلکه‌ این‌ حکومت‌ است‌ که‌ حق‌ ما را مشخص‌ می‌کند. وظیفة‌ حکومت‌ این‌ است‌ که‌ با تنبیه‌ و تشویق، بیش‌ترین‌ خوشی‌ها را برای‌ جامعه‌ فراهم‌ سازد.
پوزیتویست‌ها هم‌ مخالف‌ حقوق‌ طبیعی‌ هستند؛ زیرا معتقدند که‌ این‌ حقوق‌ قابل‌ اثبات‌ نیستند. حقوقی‌ قابل‌ اثبات‌ است‌ که‌ قابل‌ اجرا باشد و بتوان‌ از آن‌ تخلف‌ کرد.
مبنای‌ حقوق‌ طبیعی‌
در بحث‌ از مبنای‌ حقوق‌ طبیعی‌ این‌ پرسش‌ مطرح‌ است‌ که‌ چگونه‌ میان‌ انسان‌ و یک‌ شیء رابطه‌ای‌ خاص‌ برقرار می‌شود که‌ به‌ آن‌ حق‌ گفته‌ می‌شود. آیا این‌ رابطه، جنبة‌ قرارداری‌ دارد و ملاک‌ حق‌ در این‌جا وضع‌ است‌ یا آن‌که‌ یک‌ نوع‌ طبیعی‌ وجود دارد.
استاد معتقد است‌ که‌ جز با پذیرش‌ اصل‌ غائیت‌ نمی‌توان‌ حقوق‌ فطری‌ را پذیرفت. این‌که‌ جهان‌ خلقت‌ دارای‌ غایت‌ است‌ و هر موجودی‌ برای‌ هدفی‌ خاص‌ آفریده‌ شده‌ می‌تواند مبنای‌ حقوق‌ فطری‌ باشد.17
طبق‌ اصل‌ غایتداری، خداوند جهان‌ طبیعت‌ را برای‌ انسان‌ها آفریده‌ و همة‌ آن‌ها دارای‌ حق‌ بالقوه‌ هستند؛ یعنی‌ هر کس‌ صلاحیت‌ دارد از آن‌ بهره‌ برداری‌ کند. همین‌ که‌ فرد در طبیعت‌ کار کند و از آن‌ بهره‌ ببرد، صاحب‌ حق‌ می‌شود.
در واقع، حقوق‌ طبیعی‌ از فطرت‌ انسان‌ برمی‌خیزد و تابع‌ وضع‌ واضع‌ و اعتبار کسی‌ نیست. این‌ حقوق‌ از رابطة‌ میان‌ انسان‌ و غایت‌ خودش‌ به‌ دست‌ می‌آید. به‌ بیان‌ دیگر، حقوق‌ طبیعی‌ رابطه‌ای‌ تکوینی‌ میان‌ حق‌ و ذی‌ حق‌ را نشان‌ می‌دهد. رابطة‌ حق‌ با ذی‌ حق‌ هم‌ از نوع‌ رابطه‌ غایی‌ است. این‌که‌ یک‌ سلسله‌ موجودات‌ در طبیعت‌ برای‌ انسان‌ آفریده‌ شده‌اند، سبب‌ می‌شود تا انسان‌ در مورد بهره‌گیری‌ از آن‌ها ذی‌ حق‌ شود.
در واقع، اصل‌ غایت‌ مبنای‌ حقوق‌ طبیعی‌ است. دیدگاه‌ استاد در این‌باره‌ را به‌ صورت‌ ذیل‌ می‌توان‌ خلاصه‌ کرد.
1. طبیعت‌ دارای‌ هدف‌ است. خداوند در موجودات‌ استعدادهایی‌ را نهاده‌ که‌ آن‌ها را به‌ سوی‌ غایات‌ خاص‌ خودشان‌ سوق‌ می‌دهد.
2. انسان‌ دارای‌ یک‌ سلسله‌ حقوق‌ خاص‌ است‌ که‌ حقوق‌ انسانی‌ نامیده‌ می‌شود.
3. راه‌ تشخیص‌ حقوق‌ طبیعی‌ با مراجعه‌ به‌ نظام‌ خلقت‌ است؛ چرا که‌ هر استعداد طبیعی‌ سندی‌ طبیعی‌ برای‌ یک‌ حق‌ طبیعی‌ است.
از نظر ما، حقوق‌ طبیعی‌ و فطری‌ از آن‌جا پیدا شده‌ که‌ دستگاه‌ خلقت‌ با روشن‌بینی‌ و توجه‌ به‌ هدف، موجودات‌ را به‌ سوی‌ کمالاتی‌ که‌ استعداد آن‌ها را در وجود آن‌ها نهفته‌ است، سوق‌ می‌دهد. هر استعداد طبیعی، مبنای‌ یک‌ «حق‌ طبیعی» است‌ و یک‌ «سند طبیعی» برای‌ آن‌ به‌ شمار می‌آید؛ مثلاً‌ فرزند انسان، حق‌ درس‌ خواندن‌ و مدرسه‌ رفتن‌ دارد؛ اما بچة‌ گوسفند چنین‌ حقی‌ ندارد. چرا؟ برای‌ این‌که‌ استعداد درس‌ خواندن‌ و دانا شدن‌ در فرزند انسان‌ هست؛ اما در گوسفند نیست. دستگاه‌ خلقت‌ این‌ سند طلبکاری‌ را در وجود انسان‌ قرار داده‌ و در وجود گوسفند قرار نداده‌ است. همچنین‌ است‌ حق‌ فکر کردن‌ و رأی‌ دادن‌ و ارادة‌ آزاد داشتن.18
یکی‌ از لوازم‌ تفسیر غایی‌ از حقوق‌ فطری‌ این‌ است‌ که‌ می‌تواند توجیه‌گر حق‌ آیندگان‌ بر انسان‌های‌ امروزی‌ باشد. اگر رابطة‌ غایی‌ میان‌ نسل‌ آینده‌ با نسل‌های‌ حاضر و گذشته‌ را بپذیریم‌ می‌توان‌ حقوق‌ آیندگان‌ را توجیه‌ منطقی‌ کرد.
آیا یک‌ نحو تضامن‌ اجتماعی‌ میان‌ افراد است‌ و حتی‌ حاضرین‌ نسبت‌ به‌ نسل‌ آینده‌ نیز ضمانت‌ و مسؤ‌ولیتی‌ دارند و آن‌ها بر این‌ها حقوقی‌ دارند، همان‌طوری‌ که‌ یک‌ نوع‌ ضمانت‌ و مسؤ‌ولیتی‌ نسل‌ حاضر نسبت‌ به‌ نسل‌ گذشته‌ دارد و اساساً‌ این‌ حقوق‌ از کجا پیدا شده‌ و کی‌ وضع‌ کرده؟ آیا طبیعی‌ است؟ معنا ندارد که‌ گذشته‌ و آینده‌ حقی‌ بر عهدة‌ حاضر داشته‌ باشد. ناچار باید گفت‌ الاهی‌ است‌ و به‌ اعتبار حقیقی‌ است‌ که‌ بر همة‌ نسل‌ها احاطه‌ دارد؛ یعنی‌ به‌ اعتبار پیوند غایی‌ است‌ که‌ بین‌ گذشته‌ و حاضر و آینده‌ است.19
حقوق‌ بشر
در جهان‌ غرب‌ از قرن‌ هفدهم‌ به‌ بعد همراه‌ با نهضت‌های‌ علمی‌ و فلسفی، مسأله‌ای‌ به‌ نام‌ «حقوق‌ بشر» مورد توجه‌ قرار گرفت. متفکران‌ غرب‌ در قرن‌های‌ هفدهم‌ و هجدهم، دیدگاه‌های‌ خود را در باب‌ حقوق‌ طبیعی‌ مطرح‌ کردند و از نظر این‌ متفکران‌ انسان‌ها دارای‌ یک‌ سلسله‌ حقوق‌ و آزادی‌ها هستند که‌ هیچ‌ فرد و گروهی‌ نمی‌تواند آن‌ها را نفی‌ کند. همة‌ افراد در برخورداری‌ از این‌ حقوق‌ و آزادی‌ها با یک‌دیگر مساوی‌ هستند. به‌گمان‌ استاد، متفکرانی‌ چون‌ ژان‌ ژاک‌ روسو از نظر استاد اعلامیه‌ جهانی‌ حقوق‌ بشر، فلسفه‌ است‌ نه‌ قانون‌ و لذا نباید آن‌ را به‌ عنوان‌ امور قراردادی‌ مورد تصویب‌ قرار داد. این‌ اعلامیه‌ مربوط‌ به‌ حقوق‌ ولتر و منتسکیو که‌ در باب‌ حقوق‌ طبیعی‌ و فطری‌ بشر سخن‌ گفته‌اند، حق‌ عظیمی‌ بر بشر دارند. «شاید بتوان‌ اد‌عا کرد که‌ حق‌ این‌ها بر جامعة‌ بشریت‌ از حقوق‌ مکتشفان‌ و مخترعان‌ بزرگ‌ کم‌تر نیست».20
ذاتی‌ بشر است‌ که‌ دست‌ توانای‌ آفرینش‌ آن‌ را در نهاد انسان‌ها به‌ ودیعه‌ نهاده‌ است. به‌ بیان‌ دیگر، خداوند همراه‌ با عقل‌ و اراده‌ و شرافت‌ انسانی، این‌ اصول‌ را در نهاد انسان‌ها قرار داده‌ است. این‌ حقوق‌ قابل‌ سلب‌ و اسقاط‌ نیست. از آنجا که‌ حقوق‌ بشر، فلسفه‌ است‌ نه‌ قانون، باید به‌ تأیید فیلسوفان‌ برسد نه‌ به‌ تصویب‌ نمایندگان. در باب‌ محتوای‌ این‌ حقوق‌ باید متفکران‌ اظهارنظر کنند، نه‌ حقوقدانان. متفکران‌ اسلامی‌ هم‌ که‌ وارث‌ تفکر فلسفی‌ هستند باید به‌ تأمل‌ بیشتر در زمینة‌ حقوق‌ انسانی‌ بپردازند.
استاد مطهری‌ در تحلیل‌ اعلامیة‌ جهانی‌ حقوق‌ بشر اشارات‌ کوتاهی‌ دارند که‌ به‌ بیان‌ آن‌ها می‌پردازیم:
1. بعضی‌ مطالب‌ که‌ در یک‌ ماده‌ ذکر شده‌ در موارد دیگر تکرار شده‌ است.
2. بعضی‌ از مواد اعلامیه‌ قابل‌ تجزیه‌ به‌ مواد مختلف‌ است.
3. اعلامیه‌ سعی‌ کرده‌ تا هیچ‌گونه‌ تبعیضی‌ میان‌ انسان‌ها وجود نداشته‌ باشد؛ لذا هر آن‌چه‌ را که‌ غیر انسانیت‌ است‌ مانند نژاد و ملیت، مذهب‌ و عقیده، زبان‌ و طبقة‌ اجتماعی، منطقة‌ جغرافیایی، رنگ‌ و جنس‌ همه‌ را نادیده‌ گرفته‌ است. اشکال‌ اعلامیه‌ این‌ است‌ که‌ مذهب‌ خارج‌ از انسانیت‌ انسان‌ می‌باشد. به‌علاوه‌ اعلامیه‌ تصور کرده‌ که‌ هر نوع‌ تبعیضی‌ محکوم‌ است؛ در حالی‌ که‌ در حقوق‌ اکتسابی‌ باید تبعیض‌ها را پذیرفت. ایمان‌ و عقیده‌ ناصحیح‌ هم‌ عاملی‌ جهت‌ اختلاف‌ انسان‌ها است.21
4. اعلامیه‌ جهانی‌ حقوق‌ بشر از این‌ ضعف‌ اساسی‌ برخوردار است‌ که‌ ضمانت‌ اجرایی‌ ندارد.
5. اعلامیه‌ از حیثیت‌ ذاتی‌ انسان‌ سخن‌ گفته؛ در حالی‌ که‌ با مادیگری‌ فلسفی‌ و مادیگری‌ اخلاقی‌ نمی‌توان‌ از حیثیت‌ ذاتی‌ انسان‌ها دفاع‌ کرد.22
6. بسیاری‌ از اصول‌ اعلامیة‌ جهانی‌ حقوق‌ بشر با عقاید اسلامی‌ هماهنگی‌ دارد؛ اما برخی‌ از آن‌ها با اسلام‌ ناسازگاری‌ دارد؛ مانند مسألة‌ حقوق‌ زن‌ و مرد که‌ اسلام‌ تساوی‌ را می‌پذیرد؛ اما تشابه‌ را نمی‌پذیرد.23
رابطة‌ قانون‌ با اخلاق‌
با توجه‌ به‌ این‌ که‌ قانون، حق‌ها را مشخص‌ و تکلیف‌ها را الزام‌آور می‌سازد، این‌ سؤ‌ال‌ در فلسفة‌ حقوق‌ مطرح‌ است‌ که‌ آیا بدون‌ آن‌که‌ قانون‌ از نظر اخلاقی‌ الزام‌آور باشد می‌توان‌ از الزام‌ تکالیف‌ سخن‌ گفت.
پوزیتولیست‌ها معتقدند که‌ تکالیف‌ قانونی‌ از نوع‌ تکلیف‌ اخلاقی‌ نیست. پذیرش‌ الزام‌ اخلاقی‌ برای‌ حقوق‌ ضرورت‌ ندارد. در حقوق، تکالیف‌ قانونی‌ به‌ افراد الزام‌آور است، نه‌ تکالیف‌ اخلاقی. در حقوق‌ فقط‌ با یک‌ سلسله‌ فرمان‌های‌ قانونی‌ روبه‌رو هستیم‌ که‌ اگر فرد انجام‌ ندهد، مجازات‌ خواهد شد.
از نظر آن‌ها الزام‌های‌ حقوقی‌ با واقعیات‌ بیرونی‌ سروکار دارد؛ البته‌ ممکن‌ است‌ که‌ داوری‌های‌ اخلاقی‌ بر فرایند قانونگذاری‌ تأثیر بگذارد؛ اما میان‌ اخلاق‌ و حقوق‌ رابطة‌ ضرور وجود ندارد.
بر پوزتیولیست‌ها این‌ انتقاد وارد شده‌ که‌ مگر همواره‌ تخلف‌های‌ قانونی‌ با مجازات‌ روبه‌رو می‌شود؟ آیا افراد بسیاری‌ از چنگ‌ مجازات‌های‌ قانونی‌ نمی‌گریزند؟ آیا ترس‌ از قانون‌ همواره‌ فایده‌بخش‌ است؟ آیا نباید انگیزه‌های‌ درونی‌ قوی‌تری‌ چون‌ اخلاق‌ را ضمانت‌ اجرای‌ قانون‌ قرار داد تا ترس‌ از مجازات‌ را؟
استاد مطهری‌ نقش‌ ایمان‌ و اخلاق‌ را از هر جهت‌ مورد توجه‌ قرار داده‌ است. یکی‌ از جهت‌ ضمانت‌ اجرای‌ قانون‌ و دیگری‌ از جهت‌ تفسیر و تبیین‌ حقوق‌ ذاتی. حقوق‌ ذاتی‌ فقط‌ با ایمان‌ به‌ خدا سازگار است؛ چرا که‌ بدون‌ آن‌ حق‌ و عدالت‌ فقط‌ جنبة‌ قراردادی‌ خواهد داشت. ایمان‌ به‌ خدا، هم‌ زیربنای‌ اندیشة‌ عدالت‌ و حقوق‌ ذاتی‌ مردم‌ است‌ و هم‌ بهترین‌ ضمانت‌ اجرا برای‌ آن‌ها.24
برخی‌ حق‌ها را بدون‌ توجه‌ به‌ جهان‌بینی‌ الاهی‌ نمی‌توان‌ تفسیر و تبیین‌ کرد؛ برای‌ مثال، این‌که‌ آیندگان‌ نیز حقی‌ دارند و ما در برابر نسل‌های‌ آینده‌ مسؤ‌ول‌ هستیم، جز با نگرش‌ الاهی‌ تفسیرپذیر نیست. نسل‌ آینده‌ای‌ که‌ هنوز به‌ دنیا نیامده‌ چه‌ حقی‌ بر گردن‌ انسان‌های‌ عصر حاضر دارد و ما چرا باید دربارة‌ آن‌ها احساس‌ مسؤ‌ولیت‌ کنیم؟ این‌ مسأله‌ فقط‌ با توجه‌ به‌ اعتقاد به‌ خدا و هدفداری‌ قابل‌ پذیرش‌ است؛ یعنی‌ دستگاه‌ خلقت‌ بر اساس‌ غایتداری‌ موجودات، همة‌ افراد را به‌ یک‌دیگر مرتبط‌ ساخته‌ و این‌ خداوند است‌ که‌ حق‌هایی‌ را بر عهدة‌ افراد نهاده‌ و در مقابل‌ هر حقی‌ نیز تکلیفی‌ را مشخص‌ کرده‌ است.
مسؤ‌ولیت‌ نسل‌ آینده‌ و این‌ حرف‌ها همه‌ بر این‌ اساس‌ است‌ که‌ دنیا نظام‌ حکیمانه‌ای‌ دارد و این‌ خلقت، به‌ سوی‌ هدف‌هایی‌ پیش‌ می‌رود. به‌ این‌ ترتیب‌ که‌ چون‌ دنیا به‌ سوی‌ هدف‌هایی‌ پیشین‌ می‌رود، حق‌ را خود خلقت‌ به‌ وجود آورده‌ است. آن‌ وقت‌ ما در مقابل‌ خلقت‌ مسؤ‌ولیت‌ داریم‌ ... .25
تقدم‌ حق‌ جامعه‌ بر فرد
در بحث‌های‌ مربوط‌ به‌ فلسفة‌ حق، این‌ سؤ‌ال‌ مطرح‌ است‌ که‌ آیا فرد ذی‌ حق‌ است‌ یا اجتماع‌ یا هر دو، و اگر هر یک‌ حق‌ خاص‌ خود را دارند، در صورت‌ تعارض‌ میان‌ حق‌ فرد و حق‌ اجتماع، کدام‌ یک‌ مقدم‌ هستند.
طرفداران‌ اصالت‌ فرد معتقدند که‌ فقط‌ فرد حق‌ دارد، نه‌ جامعه. فرد دارای‌ اصالت‌ است‌ و جامعه، امر اعتباری‌ است.
طرفداران‌ اصالت‌ جامعه‌ بر این‌ عقیده‌اند که‌ فقط‌ جامعه‌ حق‌ دارد، نه‌ فرد؛ زیرا جامعه‌ اصیل‌ است‌ و فرد امری‌ اعتباری‌ است.
استاد مطهری‌ بر این‌ نظر است‌ که‌ هم‌ فرد حق‌ دارد و هم‌ جامعه؛ چرا که‌ هر یک‌ از آن‌ها از واقعیتی‌ خاص‌ برخوردارند. به‌ گمان‌ او جامعه‌ امر حقیقی‌ است. جامعه‌ فقط‌ مجموعه‌ای‌ از افراد نیست. جامعه‌ مرکب‌ حقیقی‌ است‌ که‌ روح‌ و حیات‌ خاص‌ خود را دارد.
اسلام‌ هم‌ برای‌ اجتماع‌ حق‌ قایل‌ است؛ چون‌ اجتماع‌ امری‌ اصیل‌ و دارای‌ حیات‌ است.
افراد انسان‌ در حکم‌ درختان‌ یک‌ باغ‌ نیستند؛ بلکه‌ در حکم‌ اعضای‌ یک‌ پیکرند. چون‌ گذشته‌ از این‌که‌ مقررات‌ اسلامی‌ بر همین‌ پایه‌ گذاشته‌ شده‌ است؛ یعنی‌ تنها جنبة‌ فردی‌ ندارد. نمی‌گوید فرد هیچ‌ ارتباطی‌ با افراد دیگر ندارد؛ بلکه‌ برای‌ اصلاح‌ فرد که‌ «جزء» هست، اصلاح‌ «کل» را لازم‌ می‌شمارد و هر فردی‌ به‌ خاطر خودش‌ هم‌ که‌ هست‌ مسؤ‌ول‌ آن‌ کل‌ و آن‌ جمع‌ است.26
استاد، تقدم‌ حق‌ اجتماع‌ بر فرد را از دیدگاه‌ فلسفی‌ مطرح‌ می‌کند. به‌ این‌ بیان‌ که‌ چون‌ مبنای‌ حقوق، توجه‌ طبیعت‌ به‌ غایت‌ است‌ و زندگی‌ اجتماعی‌ نیز از غایات‌ طبیعت‌ به‌شمار می‌رود، گاه‌ لازم‌ است‌ که‌ حق‌ فرد در جهت‌ حق‌ جمع‌ یا نوع‌ از میان‌ برود.
حیات‌ انسان‌ به‌ جامعه‌ وابسته‌ است. شرکت‌ فرد در اجتماع‌ و ارتباط‌ سرنوشت‌ وی‌ با غایات‌ جامعه‌ به‌ فرمان‌ طبیعت‌ است. تقدم‌ مصالح‌ جامعه‌ بر مصالح‌ فردی‌ با توجه‌ به‌ غایتی‌ است‌ که‌ طبیعت‌ دنبال‌ می‌کند.
چون‌ مبنای‌ حقوق، توجه‌ طبیعت‌ به‌ غایت‌ است‌ و زندگی‌ اجتماعی‌ از غایات‌ کمالیة‌ طبیعت‌ است، هرچه‌ که‌ در جهت‌ کمال‌ طبیعت‌ باشد، حق‌ است. هر چند مستلزم‌ ابطال‌ حق‌ جزئی‌ یک‌ فرد باشد، نظیر حق‌ داشتن‌ نوع‌ اشرف‌ [در مورد] تغد‌ی‌ از نوع‌ اخس‌ است.27
تقدم‌ حق‌ جامعه‌ بر فرد تا آن‌ جا است‌ که‌ می‌تواند حقوق‌ فطری‌ را متزلزل‌ کند. برخی‌ گفته‌اند که‌ حقوق‌ طبیعی، تکوینی‌ و ثابت‌ و دائم‌ است‌ و هیچ‌ قانونی‌ نمی‌تواند آن‌ را سلب‌ کند. برخلاف‌ این‌ نظر، استاد معتقد است‌ که‌ حقوق‌ اجتماعی‌ می‌تواند سبب‌ سلب‌ حقوق‌ طبیعی‌ بشود؛ چرا که‌ مصلحت‌ و خیر اجتماع‌ بر حقوق‌ فردی‌ وضعی‌ و حقوق‌ طبیعی‌ مقدم‌ است.28
عدل‌
مسألة‌ عدالت‌ از مهم‌ترین‌ مباحث‌ فلسفة‌ سیاسی‌ است. این‌ مسأله‌ در نظام‌ اعتقادی‌ اسلام‌ جایگاه‌ خاصی‌ دارد. هم‌ در مباحث‌ نظری‌ اسلام‌ که‌ به‌ حوزة‌ جهان‌بینی‌ مربوط‌ می‌شود، مسألة‌ عدل‌ مطرح‌ است، و هم‌ در حوزة‌ عملی‌ اسلام‌ که‌ فقه‌ و اخلاق‌ عهده‌دار آن‌ هستند. عدل‌ که‌ یکی‌ از صفات‌ حق‌ تعالی‌ و همچنین‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ اهداف‌ بعثت‌ پیامبران‌ است، از ارکان‌ جهان‌بینی‌ اسلامی‌ تلقی‌ می‌شود. در بُعد عملی‌ که‌ به‌ رفتارهای‌ فردی‌ و اجتماعی‌ مربوط‌ می‌شود، همواره‌ باید قوانین‌ و دستورالعمل‌هایی‌ ارائه‌ شود که‌ عادلانه‌ باشد.
هر چند مسألة‌ عدل‌ از مهم‌ترین‌ مباحث‌ فلسفی‌ و دینی‌ است، با کمال‌ تأسف‌ نه‌ در حوزة‌ فلسفة‌ سیاسی‌ و نه‌ در حوزة‌ فقه‌ مورد توجه‌ جد‌ی‌ اندیشه‌وران‌ قرار نگرفت. استاد مطهری‌ به‌ مسألة‌ عدل‌ توجه‌ بسیار داشت. افزون‌ بر کتاب‌ عدل‌ الهی‌ که‌ در آن، مباحث‌ مهمی‌ را دربارة‌ عدل‌ مطرح‌ کرده، در دیگر آثار خود نیز برخی‌ از مباحث‌ مربوط‌ به‌ عدالت‌ را مورد بحث‌ بررسی‌ قرار داده‌ است. وی‌ در یکی‌ از یادداشت‌های‌ خود، مهم‌ترین‌ مباحث‌ عدل‌ را امور ذیل‌ می‌داند:
1. تعریف‌ عدالت؛
2. اقسام‌ عدالت‌ (روحی، جسمی‌ و مزاجی، اجتماعی)؛
3. اسباب‌ عدالت‌ اجتماعی‌ (قانون‌ خوب، اجرای‌ مجریان، رشد عمومی)؛
4. آثار عدالت‌ (تعادل‌ فکری‌ و اخلاقی‌ و عملی‌ و آسایش‌ روحی).29
نقش‌ اصل‌ عدل‌ در حقوق‌ اسلامی‌
استاد مطهری‌ معتقد است‌ که‌ اگر به‌ مبانی‌ حقوق‌ اسلامی‌ توجه‌ می‌شد و راهی‌ را که‌ عدلیه‌ گشودند، ادامه‌ می‌یافت، فقه‌ اسلامی‌ رشد بیش‌تری‌ می‌کرد؛ و در عین‌ حال، از آیات‌ قرآنی‌ استفاده‌ بیش‌تری‌ در جهت‌ تدوین‌ نظام‌ حقوق‌ اسلامی‌ می‌شد؛ برای‌ مثال‌ از ضمیمة‌ این‌ اصل‌ عقلی‌ که‌ خداوند جهان‌ طبیعت‌ را برای‌ انسان‌ها آفریده‌ و هر کسی‌ که‌ در این‌ جهان‌ به‌ سر می‌برد و بالقوه‌ حقی‌ بر جهان‌ دارد، به‌ آیة‌ شریفة‌ «هُو انشأکم‌ من‌ الارض‌ و استعمرکم‌ فیها»30 می‌توان‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسید هر کس‌ که‌ این‌ حق‌ را از قوه‌ به‌ فعلیت‌ درآورد، بر دیگران‌ اولویت‌ دارد.
استاد معتقد است‌ که‌ عالمان‌ اسلام‌ با تبیین‌ اصل‌ عدل، فلسفة‌ حقوق‌ طبیعی‌ را بنا نهادند. آن‌ها با توجه‌ به‌ تفسیر عقلانی‌ از اصل‌ عدل، حقوق‌ طبیعی‌ را پایه‌ گذاشتند. متأسفانه‌ این‌ اندیشه‌ چنان‌ که‌ باید در طول‌ تاریخ‌ فقه‌ اسلامی‌ ادامه‌ نیافت‌ و آن‌گونه‌ که‌ می‌باید، فقیهان‌ و فیلسوفان‌ اسلامی‌ از این‌ اصل‌ استفاده‌ لازم‌ را نکردند تا یک‌ فلسفة‌ اجتماعی‌ عمیق‌ را پدید آورند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 45   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله کائوچو

اختصاصی از اس فایل دانلود مقاله کائوچو دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

کائوچو

کائوچو ماده‌ای خام و ضروری است که امروزه در زندگی مدرن به عنوان عنصری حیاتی نقش مهمی ایفا می‌کند. اهمیت آن امروزه به حدی است که سپس از نفت بالاترین مقام صنعتی را در جهان احراز کرده است . این مادهء ضروری از شیره یا لاتکس برخی از گیاهان، در اثر شکاف یا قطع ساقه و ریشه بدست می‌آید.
کائوچو
کائوچو یکی از مواد لاستیکی است. معنی لغوی کائوچو (caoutchouc)، درخت گریان است.
تاریخچه
از نظر قدمت تاریخی برای صنایع لاستیک منشا دقیقی نیست. اما اعتقاد این است که بومیان آمریکای مرکزی از برخی از درختان شیرابه‌هایی استخراج می‌کردند که این شیرابه‌ها که بعدها نام " لاتکس" را بخود گرفت اولین مواد لاستیکی را تشکیل می‌دادند.
پدیده ولکانیزاسیون
در سال 1829، "گودیر" از آمریکا و "مکین تاش" از انگلستان، این دو متوجه شده‌اند که در اصل مخلوط کردن لاتکس طبیعی با سولفور و حرارت دادن آن، ماده‌ای قابل ذوب و قابل شکل دادن ایجاد می‌شود که می‌توان از آن، محصولات مختلفی از قبیل چرخ ارابه یا توپ تهیه کرد.
این پدیده همان پدیده ولکانیزاسیون است که در طی آن لاستیک اکسیده می‌شود و سولفور کاهیده و به سولفید تبدیل می‌شود. البته این عمل در دمای 110 درجه سانتیگراد تهیه می‌‌شود. نتیجه این کشف تولید مواد لاستیکی مثل لاستیکهای توپر، پوتین و ... است.
کائوچوی طبیعی و مصنوعی
کائوچوی طبیعی در شیره درختی به نام هوا، Hevea وجود دارد و از پلیمر شدن هیدروکربنی به نام 2- متیل- 1 و 3- بوتادین معروف به ایزوپرن بوجود می‌آید. با توجه باینکه در فرمول ساختمانی کائوچو یا لاتکس طبیعی هنوز یک پیوند دوگانه وجود دارد، به همین دلیل وقتی کائوچو را با گوگرد یا سولفور حرارت دهیم، این منومرها، پیوند پی را باز می‌کنند و با ظرفیت‌های آزاد شده، اتم گوگرد را می‌گیرند. در نتیجه کائوچو به لاستیک تبدیل می‌گردد.
حرارت دادن کائوچو با گوگرد و تولید لاستیک را اصطلاحا ولکانیزاسیون می‌نامند. به همین دلیل، لاستیک حاصل را نیز، "کائوچوی ولکانیزه" گویند. چند نوعی کائوچوی مصنوعی نیز ساخته شده‌اند که از مواردی مانند 1 و 3- بوتادی ان و جسمی به نام 2- کلرو- 1 و 3- بوتادین معروف به "کلروپرن" و جسم دیگری به فرمول 2 و 3- دی متیل- 1 و 3- بوتادین بتنهایی یا مخلوط درست شده‌اند. کلروپرن به راحتی بسپاریده (پلیمریزه) شده و به نوعی کائوچوی مصنوعی به نام "نئوپرن" تبدیل می‌شود.

تکامل در صنعت لاستیک
بعدها در سال 1888 خواص مکانیکی لاستیکهای تهیه شده توسط گودیر و مکین تاش با استفاده از کربن سیاه به عنوان یک ماده پرکننده و افزودنی بسیار بهبود بخشیده شده و در نتیجه لاستیکهای بادی دانلوب، "تیوپ" تهیه شد. بعد از آن لاستیکهای سنتزی تهیه و به بازار عرضه شد مانند ایزوپرن، بوتادی ان و لاستیکهای تیوکل.
بعدها لاستیکهای سنتزی مثل کوپلیمرهای استیرن و بوتادی ان تهیه شد که در سال 1941 مصرف آن صفر بود. اما در سال 1945 مصرف آن 700000000 می‌رسید. به موازاتی که مصرف لاستیکهای سنتزی بالا می‌رود، مصرف لاستیکهای طبیعی پایین می‌آید. چون لاستیکهای سنتزی اقتصادی‌تر هستند.

آزمایش
هدف آزمایش
تهیه کائوچوی مصنوعی یا لاستیک سنتزی

تئوری آزمایش
پلیمرهایی که در مولکول آنها ، گروههای عاملی فعال یافت می‌شود، می‌توانند در واکنش‌های شیمیایی شرکت نمایید. این نوع واکنش‌های شیمیایی، خصوصیات پلیمر را در جهت دلخواه تغییر داده و امکان سنتز پلیمرهای جدید را فراهم سازند. کائوچوی طبیعی در شیره درختی به نام هوا (Hevea) وجود دارد و از پلیمر شدن هیدروکربنی به نام ایزوپرن بوجود می‌آید.

این پلیمر ، یک الاستیک است.

یعنی اگر از این پلیمرها توپی درست کنیم و به زمین بزنیم، ساعتها طول می‌کشد که مستقر شود. پس نمی‌توان از آن ، تایر ماشین درست کرد. بنابراین باید از آن یک پلیمر مشبک درست کنیم و از الاستیسیته آن بکاهیم. برای این کار ، کائوچو را با گوگرد حرارت می‌دهیم. در نتیجه کائوچو را به الاستیک تبدیل می‌کنیم. حرارت دادن کائوچو با گوگرد و تولید لاستیک را اصطلاحا Volcanization می نامند که به معنای "پل زدن" و عمل پخت لاستیک است. به همین دلیل ، لاستیک حاصل را نیز "کائوچوی ولکانیزه" گویند.

نتیجه این کشف و واکنش پلیمریزاسیون ، تولید مواد لاستیکی مختلف مثل لاستیک‌های توپر ، پوتین و.. می‌باشد. بعدها ، در سال 1888 ، خواص مکانیکی لاستیک‌های تهیه شده ، با استفاده از کربن سیاه بعنوان یک ماده پرکننده و افزدنی ، بسیار بهبود بخشیده شده ، نهایتا لاستیک‌های بادی دانلوب (تیوپ) تهیه شد. بعد از آن لاستیک‌های سنتزی از جمله لاستیک 1و3-بوتادین-استایرن تهیه شد که اکنون مصرف این لاستیک‌ها در صنعت بسیار بالاست. به موازاتی که مصرف لاستیک‌های سنتزی بالا می‌رود، مصرف لاستیکهای طبیعی پایین می‌آید. چون لاستیکهای سنتزی از نظر اقتصادی بسیار مقرون به صرفه‌اند.

وسایل مورد نیاز
ارلن
سه عدد بشر
کائوچوی 1و3بوتادین- استایرن
بنزین
کلرید گوگرد SCl2
روش آزمایش
داخل یک ارلن 2,0 گرم ، 1و3 بوتادین- استایرن را در 100 میلی‌لیتر بنزن حل می‌کنند. محلول را بطور مساوی ، داخل 2 بشر پخش می‌کنند. به یکی از بشرها 1 میلی‌لیتر کلرید گوگرد می‌افزایند. بعد از 5 دقیقه ، گرانروی محلول حاوی کلرید گوگرد افزایش می‌یابد و بعد از گذشت 10 دقیقه به شکل ژل در آمده و پس از 20 دقیقه کاملا جامد می‌شود.

نتیجه آزمایش
تولید کوپلیمر فوق ، از نظر صنعتی اهمیت فراوان دارد. مصرف صنعتی فراوان این نوع لاستیک سنتزی بسیار بالاست. مصرف این کوپلیمر در سال 1941 صفر بود. ولی در سال 1945 به 700000000 کیلوگرم رسید و اکنون رقم‌های نجومی دارد.
سوالات
شما در مورد واکنش ولکانیزاسیون چه می‌دانید؟
فرمول گسترده 1و3 بوتادین - استایرن را بیابید.
لاستیک چیست؟
تاریخچه تولید لاستیک به چه سالی و به چه کسانی باز می‌گردد؟
نقش کلرید گوگرد در این واکنش چیست؟

خواص شیمیایی کائوچوی طبیعی

در کائوچوی طبیعی همواره مقدار کمی مواد غیر کائوچویی وجود دارد که با وجود اینکه مقدار این مواد بسیار کم می باشد ( 5تا8 درصد) ولی اثر عمیقی بر خواص کائوچو میگذارند . این مواد از ابتدا در شیرابه موجود بوده و مقدار آنها در کائوچوی خشک بستهه به روش تهیه ی آن متفاوت است. با این حال چون مقدار این مواد در شیرابه نیز در فصول مختلف و دفعات مختلف در طول روز شیرابه گیری تغییر میکند ، کائوچوهایی که در شرایط کاملا یکسان نیز تهیه میشوند خواص مشابهی ندارند. پروتئین مجود در کائوچو سبب فعال کردن سیستم پخت شده و تغیر آن خواص پس از پخت کائوچو را تغییر میدهد.
اسید های چرب،استرولها واسترها از اهمییت کمتری برخوردارند با این حال خاصیت ضد اکسیداسیونی در کائوچو ایجاد میکنند.
مقدار خاکستر موجود در کائوچوی طبیعی از این نظر که حاوی مس و منگنز است حائز اهمیت می باشد زیرا این دو ماده اثر کاتالیزوری قوی بر فرایند اکسیده شدن کائوچو دارند و در کائوچوهای با کیفیت بالا مقدار آنها باید کمتر از 001/0 درصد باشد . پوسته ی درخت نیز حاوی مقدار نسبتا زیادی منگنز است و به همین دلیل باید مقدار آن در کائوچو حداقل باشد.

بخش هیدرو کربنی کائوچوی طبیعی همانطور که قبلا گفته شد بیش از 99/99 درصد سیس 1و 4پلی ایزوپرن است که خواصی کاملا متفاوت از ترانس 1و4 پلی ایزوپرن (گوتاپرچا) دارد. وزن مولکولی متوسط پلی ایزوپرن در کائوچوی طبیعی از 200000 تا400000 تغییر میکند .یعنی در هر زنجیره حدود 3000 تا 5000 واحد ایزوپرن وجود دارد . بعلت همین توزیع وسیع وزن مولکولی است که فرایند پذیری کائوچوی طبیعی بسیار عالی ست.
در پلی ایزوپرن به ازای هر واحد ایزوپرن یک باند دوگانه وجود دارد . این باند دوگانه مانند یک باز عمل میکند و تمایل به واکنش با موادی که در واکنش های الکترون ستانی شرکت می کنند دارد. وجود گروه متیل در1و4 پلی ایزوپرن سبب افزایش فعالیت باند دوگانه شده و به همین دلیل است که کائوچوی طبیعی نسبت به SBR یا پلی بوتادین قابلیت واکنش با محدوده ی وسیع تری از مواد شیمیایی (از جمله مواد سیستم پخت ) را دارا می باشد.
کائوچوی طبیعی به دلیل وجود باند دوگانه (غیر اشباع بودن)به سهولت با عوامل اکسید کننده مانند پراکسید ها ،پراکسی اسید ها،پتاسیم پر منگنات،ازون،کلرو... واکنش میدهد. از طرفی چون NR حاوی مقداری ضد اکسید کننده است امکان نگهداری آن برای مدت طولانی در شرایط معمولی وجود دارد . با این حال با افزایش دما و یا قرار گرفتن در معرض نور،NR اکسیده میشود و هیدروپراکسید ها در آن تشکیل میشوند. وجود حتی مقدار کمی نمکهای مس و منگنز سبب می شود که این هیدروپراکسیدها به رادیکال فعال تبدیل شده و عمل اکسیداسیون پلیمر ادامه یابد.

خواص شیمیایی کائوچوی طبیعی

در کائوچوی طبیعی همواره مقدار کمی مواد غیر کائوچویی وجود دارد که با وجود اینکه مقدار این مواد بسیار کم می باشد ( 5تا8 درصد) ولی اثر عمیقی بر خواص کائوچو میگذارند . این مواد از ابتدا در شیرابه موجود بوده و مقدار آنها در کائوچوی خشک بستهه به روش تهیه ی آن متفاوت است. با این حال چون مقدار این مواد در شیرابه نیز در فصول مختلف و دفعات مختلف در طول روز شیرابه گیری تغییر میکند ، کائوچوهایی که در شرایط کاملا یکسان نیز تهیه میشوند خواص مشابهی ندارند. پروتئین مجود در کائوچو سبب فعال کردن سیستم پخت شده و تغیر آن خواص پس از پخت کائوچو را تغییر میدهد.
اسید های چرب،استرولها واسترها از اهمییت کمتری برخوردارند با این حال خاصیت ضد اکسیداسیونی در کائوچو ایجاد میکنند.
مقدار خاکستر موجود در کائوچوی طبیعی از این نظر که حاوی مس و منگنز است حائز اهمیت می باشد زیرا این دو ماده اثر کاتالیزوری قوی بر فرایند اکسیده شدن کائوچو دارند و در کائوچوهای با کیفیت بالا مقدار آنها باید کمتر از 001/0 درصد باشد . پوسته ی درخت نیز حاوی مقدار نسبتا زیادی منگنز است و به همین دلیل باید مقدار آن در کائوچو حداقل باشد.

بخش هیدرو کربنی کائوچوی طبیعی همانطور که قبلا گفته شد بیش از 99/99 درصد سیس 1و 4پلی ایزوپرن است که خواصی کاملا متفاوت از ترانس 1و4 پلی ایزوپرن (گوتاپرچا) دارد. وزن مولکولی متوسط پلی ایزوپرن در کائوچوی طبیعی از 200000 تا400000 تغییر میکند .یعنی در هر زنجیره حدود 3000 تا 5000 واحد ایزوپرن وجود دارد . بعلت همین توزیع وسیع وزن مولکولی است که فرایند پذیری کائوچوی طبیعی بسیار عالی ست.
در پلی ایزوپرن به ازای هر واحد ایزوپرن یک باند دوگانه وجود دارد . این باند دوگانه مانند یک باز عمل میکند و تمایل به واکنش با موادی که در واکنش های الکترون ستانی شرکت می کنند دارد. وجود گروه متیل در1و4 پلی ایزوپرن سبب افزایش فعالیت باند دوگانه شده و به همین دلیل است که کائوچوی طبیعی نسبت به SBR یا پلی بوتادین قابلیت واکنش با محدوده ی وسیع تری از مواد شیمیایی (از جمله مواد سیستم پخت ) را دارا می باشد.
کائوچوی طبیعی به دلیل وجود باند دوگانه (غیر اشباع بودن)به سهولت با عوامل اکسید کننده مانند پراکسید ها ،پراکسی اسید ها،پتاسیم پر منگنات،ازون،کلرو... واکنش میدهد. از طرفی چون NR حاوی مقداری ضد اکسید کننده است امکان نگهداری آن برای مدت طولانی در شرایط معمولی وجود دارد . با این حال با افزایش دما و یا قرار گرفتن در معرض نور،NR اکسیده میشود و هیدروپراکسید ها در آن تشکیل میشوند. وجود حتی مقدار کمی نمکهای مس و منگنز سبب می شود که این هیدروپراکسیدها به رادیکال فعال تبدیل شده و عمل اکسیداسیون پلیمر ادامه یابد

شیمیدان¬ها برای تولید کائوچو به آفتابگردان رو می¬آورند
تهیه مواد اولیه کارخانه¬های لاستیک، از جمله کائوچوی مورد نیاز، یکی از چالش¬های اصلی این کارخانه¬ها می¬باشد. تامین کائوچوی خام، هزینه زیادی را برای لاستیک¬سازی می¬طلبد. در حال حاضر تولید کائوچوی طبیعی عمدتاً در انحصار کشورهای شرق آسیاست و کشورهای صنعتی از جمله آمریکا برای دستیابی به منابع طبیعی جدید تولید کائوچو، اقداماتی انجام داده¬اند که گیاه آفتابگردان یکی از آنهاست. مطلب زیر برگرفته از سایت¬های www.ualberta.ca و www.ars.usda.gov است که تحقیقات اخیر آمریکا و کانادا را برای اصلاح ژنتیکی و بهره¬برداری از این گیاه جهت تولید کائوچو دربردارد:
ممکن است در آینده گیاه آفتابگردان به ¬عنوان منبع تولیدکائوچو و لاتکس مورد استفاده قرارگیرد. در داخل این¬ گیاه، لاتکس حاوی ذرات کائوچو که توسط آب و اجزاء دیگر احاطه شده¬اند قرار دارد. این لاتکس را می¬توان برای تولید محصولاتی نظیر دستکش-های خانگی یا کالاهای لاستیکی نظیر تایر اتومبیل بکار برد.
کاترینا کورنیش، فیزیولوژیست گیاهی در یکی از موسسات تحقیقاتی آمریکا، می¬گوید: "این نوآوری می¬تواند وابستگی آمریکا به وارد کردن لاتکس، کائوچوی طبیعی و محصولات لاستیکی را کاهش دهد. در سال 2000 آمریکا حدود 1.2 میلیون تن واردات کائوچو طبیعی به ارزش بیش از یک میلیارد دلار داشته است و بیش از 8 میلیارد دلار صرف واردات کالاهایی کرده است که حاوی 350 هزار تن لاستیک بوده¬اند."
اخیراً وزارت کشاورزی امریکا (USDA) یک بودجه 2.5 میلیون دلاری جهت حمایت از تحقیقات بر روی منبعی جدید برای تولید کائوچوی طبیعی اختصاصی داده است. این بودجه بین 5 دانشمند در 5 موسسه تحقیقاتی آمریکا و کانادا تقسیم شده است و یکی از آنها دکتر جان ودراس استاد شیمی دانشگاه البرتا در کانادا می¬باشد.

کلرو کائوچو : کائوچو در طبیعت نئوپرن یا ایزوپرن با فرمول کلی پلیمری با زنجیره فنر مانند که خاصیت ارتجاعی دارد
دید کلی
لاستیک به ماده مهم اقتصادی و راهبردی تبدیل شده است. در ایالات متحده ، مصرف سرانه لاستیک تقریبا 16.8 و در هندوستان تنها 0.22 است. صنایع حمل و نقل ، شیمیایی ، برق و الکترونیک و همچنین فضایی همگن از مصرف کنندگان اصلی لاستیک هستند. وقتی تولید لاستیک طبیعی (کائوچو) بدلیل تهاجم ژاپن به مناطق تولید لاستیک سنتزی کرد که به سرعت هم توسعه یافت. بطوری که در حال حاضر 88 درصد لاستیک مصرفی در ایالات متحده منشا سنتزی دارد. صنعت لاستیک موارد زیر را شامل می‌شود. تولید مواد اولیه لاستیک‌های سنتزی ، انواع گوناگون لاستیک ، واردات لاستیک طبیعی ، تولید افزودنیهای لاستیک و نهایتا ساخت فراورده‌های لاستیکی.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  16  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله توحید

اختصاصی از اس فایل دانلود مقاله توحید دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

توحید و مراتب آن
توحید از مهمترین محورهای اصول عقاید است. اهمیت این اصل اعتقادی آنگونه است که می توان قرآن کریم را که آخرین کتاب آسمانی است کتاب توحدی نامید. توحید در فرهنگ دینی ـ قرآن و روایات ـ از جایگاه بسیار برجسته و ممتازی برخوردار است و تمام موضوعات و معارف در حوزه دین هر یک از راهی به موضوع توحید بر می گردند. حدیث شناسان و کارشناسان عالی علوم اسلامی که عهده دار جمع آوری روایات و بررسی و ارزیابی سندی و محتوایی آنها هستند بخش عمده ای را به مباحث توحیدی اختصاص داده اند. و در طول تاریخ اسلام آثاری بسیار فراوانی در زمینه های مختلف مباحث توحید نگارش یافته است. توحید که رسالت اصلی اش تبیین مباحث مربوط به شناخت خدا، و خدا پرستی و چگونگی دریافت و فهم یگانگی او و اسماء و صفات او است قلمرو بسیار گسترده و فراگیری دارد. آشنایی با راه های خداشناسی نیز یکی از مباحث مهم و ارزشمند توحید است. توحید مراتبی دارد: توحید ذات، توحید صفات، توحید افعال، توحید در عبادت.

توحید در ذات:
توحید ذات عبارت است از بی مانندی ذات حق از لحاظ وجوب وجود و قدم ذاتی و استقلال و لایتناهی بودن، همه ما سوا اعم از مجرد و مادی ممکن بالذات و حادث بالذات است و قائم به او و محدود است. «لیس کمثله شی ء» (شوری/11)؛ خدای یکتا را هیچ مثل و مانندی نیست. و «له المثل الاعلی» (روم/27)؛ آن ذات یکتا را در آسمان و زمین مثال عالی تر است. یا «فاطر السماوات والأرض جعل لکم من أنفسکم أزواجا ومن الأنعام أزواجا یذرؤکم فیه لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر ،شوری: ۱۱ » پدید آورندﻩی آسمانها و زمین که برای شما از نوع خودتان همتایانی آفریده است، و از چارپایان نیز انواعی [قرار داده است؛ و شما را در آن آفریده است؛ همانند او چیزی نیست و اوست که شنوای بیناست. و یا «لم یکن له کفواأحد، سوره توحید: ۴» او را هیچ کس همتا نیست. هیـﭻکس در ذات شبیه خداوند متعال نیست. دختر و پسر خدا نداریم، تثلیث در اسلام جایی ندارد. خداوند در هیچ وجودی حلول نمـﻰکند و جمع نمـﻰشود. حتی در روز قیامت هم نمـﻰشود خدا را به صورت جسم دید.. حتی خدا را نمـﻰتوانیم درک کنیم، و در عقل ما نمـﻰگنجد. هیچ گاه معنای ازل و ابد و خالد را نمـﻰفهمیم، و ....

توحید در صفات:
برای وجود لایتناهی همچنانکه دومی قابل تصور نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیز متصور نیست. توحید صفاتی مانند توحید ذاتی از اصول معارف اسلامی و از عالی ترین و پراوج ترین اندیشه های بشری است که بخصوص در مکتب شیعی تبلور یافته است.در اولین خطبه نهج البلاغه چنین آمده است: «الحمدلله الذی لا یبلغ مدحته القائلون و لایحصی نعماءه العادون، و لا یؤدی حقه المجتهدون، الذی لا یدرکه بعد الهمم، و لا یناله غوص الفطن. الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود »... سپاس ذات خدا را، آن که ستایش کنندگان نتوانند به ستایش او برسند و شمارکنندگان نتوانند نعمتهای او را برشمارند و کوشندگان نتوانند حق بندگی او را ادا نمایند، آن که همتها هر چه دور پروازی کنند، کنه او را نیابند و زیرکیها هر اندازه در قعر دریاهای فطانت فرو روند به او نرسند، آن که صفت او را حد و نهایتی و تغیر و تبدلی نیست...
در این جمله ها از صفات نامحدود خداوند یاد شده است. بعد از چند جمله می فرماید: « کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادش کل موصوف انه »، « غیر الصفة و شهادش کل صفة انها غیر الموصوف فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه »... اخلاص کامل، نفی صفات از پروردگار است، زیرا موصوف گواهی می دهد که ذاتش غیر از صفت است و صفت گواهی می دهد که او چیزی است غیر از موصوف، و هر کس خداوند را به صفتی توصیف کند، ذات او مقارن چیز دیگر قرار داده و هر کس خدا را مقارن چیزی قرار دهد... الی آخر. در این جمله ها، هم برای خداوند اثبات صفت شده است « الذی لیس لصفته حد محدود » و هم از او نفی صفت شده است « لشهادة کل صفة انها »... از خود این جمله ها معلوم است که صفتی که خداوند موصوف به آن صفت است صفت نامحدود به نامحدودیت ذات است که عین ذات است، و صفتی که خداوند مبرا و منزه از اوست صفت محدود است که غیر ذات و غیر از صفت دیگر است. پس توحید صفاتی یعنی درک و شناختن یگانگی ذات و صفات حق.
توحید در افعال:
توحید در افعال عبارت است از اینکه موثر و فاعل حقیقی در نظام موجودات منحصرا ذات او است هر فاعل و مؤثری به خواست او و به مشیت او فاعل و مؤثر است. هیچ موجودی اعم از مجرد یا مادی. با اراده یابی اراده از خود استقلال ندارد نظام علت و معلول تنها مجرای اراده و مشیت ذات حق است، هستی ملک او است و او در ملک خود شریک ندارد. «لم یتخذ صاحبه و لا ولدا و لم یکن له شریک فی الملک و لم یکن له ولی من الذل و کبره تکبیرا» (مفاتیح الجنان)؛ سپاس ذات خدا را، آنکه همسر و فرزند نگرفت و برای او شریکی در مدیریت جهان و همچنین کمکی از روی ناتوانی برای اداره عالم نیست. او را بزرگ و برتر بدان، بزرگ و برتر دانستنی که لایق ذات پاک او باشد. بنابر این توحید افعالی یعنی درک و شناختن اینکه جهان، با همه نظامات و سنن و علل و معلولات و اسباب و مسببات، فعل او و کار او و ناشی از ارداه اوست. موجودات عالم هم چنان که در ذات استقلال ندارند و همه قائم به او و وابسته به او هستند و او به تعبیر قرآن " قیوم " همه عالم است، در مقام تاثیر و علیت نیز استقلال ندارند، و در نتیجه خداوند همچنانکه در ذات شریک ندارد در فاعلیت نیز شریک ندارد. هر فاعل و سببی، حقیقت خود و وجود خود و تاثیر و فاعلیت خود را از او دارد و قائم به اوست.
همه حولها و قوه ها " به او " است: « ما شاء الله و لا قوة الا به، لا حول و لا قوة الا بالله » انسان که یکی از موجودات است و مخلوق اوست، مانند همه آنها علت و مؤثر در کار خود و بالاتر از آنها مؤثر در سرنوشت خویش است، اما به هیچ وجه موجودی " مفوض " و " به خود وانهاده " نیست « بحول الله و قوته اقوم و اقعد ». اعتقاد به تفویض و وانهادگی یک موجود - اعم از انسان و غیر انسان - مستلزم اعتقاد به شریک بودن آن موجود با خدا در استقلال و در فاعلیت است و استقلال در فاعلیت، مستلزم استقلال در ذات است و با توحید ذاتی منافی است، چه رسد به توحید افعالی.

توحید در افعال شامل خالقیت، تدبیر، حاکمیت و ... می شود:خداوند می فرماید: «أم جعلوا لله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق علیهم قل الله خالق کل شیء وهو الواحد القهار، رعد: ۱۶»... یا شریکانی برای خداوند قائلند که همانند آفرینش او آفریدﻩاند، و آفرینش [ها] بر آنان مشتبه شده است؟ بگو خداوند آفریدگار هر چیز است و او یگانـﻪی قهار است. خلق مخصوص خداست. عیسی علیه السلام به اذن خدا پرنده ساخت. علت العلل خداست، یعنی اگر کسی هم چیزی خلق مـﻰکند، از خدا دستور گرفته است.
در ضمن ما طبق سخنان معصومین علیهم السلام، اعتقاد داریم که «لا مؤثر فی الوجود الا الله »:جز خداوند یا به اذن خداوندهیچ چیز و هیچ کس تأثیر گذار نیست.. علی علیه السلام به اذن خدا به خورشید امر کرد که دیرتر غروب کند تا نمازش قضا نشود.اگر از اهل بیت علیهم السلام کمک مـﻰخواهیم، چون معتقد هستیم که مـﻰتوانند از خدا برای ما چیزهایی بگیرند.یا می فرماید:«قل أغیر الله أبغی ربا وهو رب کل شیء، انعام: ۱۶۴»:بگو آیا جز خداوند پروردگاری جویم، و او پروردگار همه چیز است ....امام صادق علیه السلام دعای نوروز را توصیه کردﻩاند:« ... یا مدبر اللیل و النهار ....» .یا«ابا الله ان یجری الامور من غیر اسبابها »: خداوند ابا دارد کاری را از غیر از مسیر و اسباب خود به جریان بیندازد.یا «إن الحکم إلا لله، یوسف: ۴۰ »... حکم نیست مگر خداوند را ....

توحید در عبادت:
توحید در عبادت مربوط است به عکس العمل بنده در برابر خالق، یعنی همان طور که او یگانه در ذات و در صفات و در افعال است، انسان نیز در مقام پرستش باید تنها او را پرستش کند و به او ملتجی شود. «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین» (بینه/5)؛ (و در کتب آسمانی) امر نشدند مگر بر اینکه خدا را به اخلاص کامل پرستش کنند.. یا «إیاک نعبد وإیاک نستعین، فاتحة الکتاب: ۵ » خداوندا تنها تو را مـﻰپرستیم و تنها از تو یاری مـﻰخواهیم. در ابتدای آیه 23 سوره حشر آمده: «الله الذی لا اله الا هو». کلمه " الله " اگر چه علم است ولی اصلش به معنی ذات جامع جمیع صفات کمالیه است، یعنی خود " الله " لفظ " الله " به معنی این است که «له الاسماء الحسنی»، اصلا خود " الله " یعنی آن که جمیع اسماء حسنی در او جمع است، ذات مستجمع جمیع صفات کمالیه. «هو الله الذی لا اله الا هو». این «لا اله الا هو» توحید در عبادت است. الله، آن که شایسته عبادت و پرستش جز ذات او هیچ موجودی نیست. مسأله «لا اله الا هو» یک سرش ارتباط به خدا دارد یک سر ارتباط به انسان، چون مسأله پرستش است: ای انسان! تو در برابر هیچ ذاتی جز آن ذات مستجمع جمیع صفات کمالیه نباید کرنش و پرستش کنی آن " باید " هم که در او می گوییم از این جهت است که او تنها ذاتی است که شایسته پرستش و ستایش و تعظیم است. وقتی که شایسته باشد، خود پرستش انسان برای انسان کمال است. اما غیر او چنین شایستگی را ندارد.
اگر انسان در مقابل هر موجودی غیر از او کرنش و پرستش کند خودش را پست کرده و پایین آورده است. جز ذات مقدس او هیچ ذاتی اله نیست. اله یعنی معبود به حق، معبود به حق یعنی شایسته پرستش، موجودی که حق معبودیت دارد، شایستگی معبودیت را دارد. وقتی که تمام کمالات در او جمع است اصلا عبادت و پرستش (او) هم در واقع ثناگویی است، ثناگویی به این معنا که جمال پرستی و کمال پرستی و خضوع در مقابل کمال است، اقرار و اعتراف به یک حقیقت است: او (شایسته پرستش) است اما غیر او نه. توحید صفاتی عبارت است از اینکه همه کمالات ذات عین ذات است، اگر عالم یا قادر یا حی یا نور است به معنی این است که عین علم و قدرت و حیات و روشنایی است، او به تمام معنی احد و واحد و فرد است. لازمه وجوب ذاتی و لایتناهی بودن ذات حق این است که هیچ غیری و ثانیی برای او و در مرتبه او فرض نمی شود .
به عبارت دیگر: لازمه کمال ذاتی حق عینیت صفات با ذات است، مغایرت صفات ذات با ذات مستلزم محدودیت ذات است یعنی تنها در مورد امور متناهی و محدود فرض صفت مغایر با ذات ممکن است. بنابراینتوحید صفاتی یعنی درک و شناسایی ذات حق به یگانگی عینی با صفات و یگانگی صفات با یکدیگر. توحید ذاتی به معنی نفی ثانی داشتن و نفی مثل و مانند داشتن است و توحید صفاتی به معنی نفی هرگونه کثرت و ترکیب از خود ذات است. ذات خداوند در عین اینکه به اوصاف کمالیه جمال و جلال متصف است، دارای جنبه های مختلف عینی نیست .اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه محدودیت وجود است
.توحید ذات عبارت است از بیمانندی ذات حق از لحاظ وجوب وجود و قدم ذاتی و استقلال و لایتناهی بودن، همه ما سوا اعم از مجرد و مادی ممکن بالذات و حادث بالذات است و قائم به او و محدود است. «لیس کمثله شی ء» (شوری/11)؛ خدای یکتا را هیچ مثل و مانندی نیست. و «له المثل الاعلی» (روم/27)؛ آن ذات یکتا را در آسمان و زمین مثال عالی تر است. یا «فاطر السماوات والأرض جعل لکم من أنفسکم أزواجا ومن الأنعام أزواجا یذرؤکم فیه لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر ،شوری: ۱۱ »پدید آورندﻩی آسمانها و زمین که برای شما از نوع خودتان همتایانی آفریده است، و از چارپایان نیز انواعی [قرار داده است]؛ و شما را در آن آفریده است؛ همانند او چیزی نیست و اوست که شنوای بیناست. و یا «لم یکن له کفواأحد، سوره توحید: ۴» او را هیچ کس همتا نیست. هیـﭻکس در ذات شبیه خداوند متعال نیست. دختر و پسر خدا نداریم، تثلیث در اسلام جایی ندارد. خداوند در هیچ وجودی حلول نمـﻰکند و جمع نمـﻰشود. حتی در روز قیامت هم نمـﻰشود خدا را به صورت جسم دید.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   39 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله چین

اختصاصی از اس فایل دانلود مقاله چین دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

معرفی کشور چین
جمهوری خلق چین کشوری است در شرق آسیا. چین پرجمعیت‌ترین و یکی از گسترده‌ترین کشورهای جهان است. پایتخت آن پکن می‌باشد، شانگهای مهم‌ترین شهر و بندر آن است. نام چین از نام خاندان سین گرفته شده‌است که بر این کشور فرمان می‌راندند.

جغرافیا

کشور چین در منطقه شرق آسیا قرار گرفته‌است و مساحت آن بیش از ۹٬۵۹۶٬۰۰۰ کیلومتر مربع است که به این ترتیب بعد از روسیه، دومین کشور پهناور آسیا به حساب می‌آید. چین دارای مرز زمینی با ۱۴ کشور است. این کشور همچنین از سمت شرق و جنوب با دریای چین شرقی، خلیج کره، دریای زرد ، و دیگر آبهای آزاد احاطه شده‌است.

آب و هوا
آب و هوای این کشور بسیار متنوع می‌باشد از مناطق گرمسیر و بارانی در جنوب تا بسیار سردسیر شمال را شامل می‌شود . طوفان‌های موسمی (در حدود ۵ مورد در سال) در امتداد سواحل جنوبی و شرقی، سیل‌های مخرب، سونامی ، زلزله ، رانش زمین و خشکسالی از بلایای طبیعی منطقه چین هستند.

تقسیمات کشوری

کشور جمهوری خلق چین از ۲۲ استان تشکیل شده‌است. علاوه بر آن چین، مدعی مالکیت تایوان به عنوان یکی از استانهای خود است.

مردم
کشور چین بیش از یک میلیارد و دویست و هشتاد میلیون نفر جمعیت دارد. بیشتر مردم چین از نژاد زرد هستند و به زبان ماندارین سخن می‌گویند. جز چینی‌ها تیره‌های دیگری نیز در این سرزمین پهناور همچون مغول‌ها، تبتی‌ها و ترک‌ها زندگی می‌کنند، شماری از تاجیک‌ها نیز در بخش سین کیانگ چین می‌زیند. ادیان رایج این کشور عبارتند از:کنفسیوس،بودایی،تائوئیسم،اسلام و آیین ترسایی.

تاریخ
چین تاریخ کهنی دارد. گاهی به گونه یکپارچه و گاهی به مانند چند کشور جدا از هم بوده‌است. همواره همسایگان به این سرزمین می‌تاخته‌اند و از آن دسته مغولها بودند که در روزگار چنگیز خان چین را تصرف کردند.
خیزش چینیان ضد سلطه مغول
«ژو یووان زانگ» یک روستایی و کشاورز ساده بود که چین را بار دیگر متحد کرد و سلسله پادشاهی مغول‌ها را در چین منقرض ساخت و آنها را به دشت «گبی»: همانجایی که آمده بودند فراری داد، وی در ۲۰ دسامبر سال ۱۳۹۸ میلادی درگذشت. ژو (زو) هنگام مرگ ۷۰ساله بود. پدر ژو او را در جوانی از کار کشاورزی بازگرفت و به مدرسه آموزش روحانیون بودایی فرستاد و روحانی شد و در این سمت اطلاعات وسیعی از عدم رضایت مردم از دولت مغولی چین (سلسله یووان) بدست آورد. سپس دسته یی از کشاورزان و مردم عادی چین را با خود همراه کرد و انقلاب بزرگی به راه انداخت که به انقلاب کلاه قرمزها(دستار قرمزها) معروف شد. او می‌دانست که اربابان حامی پادشاه هستند. بنابراین، نخست به تضعیف و از میان بردن آنان پرداخت و در سال ۱۳۶۸ شهر پکن را به آسانی تسخیر کرد. سپس شاهزادگان ایالت‌ها را عزل و زندانی و وحدت چین را بار دیگر تامین کرد. وی تا آخرین لحظه عمر از غم مردم عادی و کشاورزان فارغ نبود و برای نویسندگان و اهل فرهنگ و ادب، حتی آنان که روش وی را نمی‌پسندیدند حقوق ماهانه برقرار کرده بود تا به کار خود در هر گوشه یی که بخواهند (منزل) ادامه دهند. ژو برای حفظ وحدت چین، یک شبکه سراسری اطلاعاتی مرکب از ماموران مخفی ایجاد کرده بود تا او را از هر گونه مخالفت و دشمنی و توطئه آگاه گردانند. ژو پس از شناخت مخالفان می‌کوشید که آنان را قانع کند تا دست از مخالفت بردارند. فرمول «تبدیل دشمن به مخالف، و مخالف به ناراضی، و ناراضی به بی اعتنا (خنثی - بی طرف)» از اوست که اینک در سراسر جهان به کار بسته می‌شود و دولت‌ها به جای مجازات سخت، مخالفان خود را طبق این فرمول، آرام و خنثی می‌کنند بدون این که انعکاسی داشته باشد و در افراد تولید مقاومت کند.
چین نوین

روند تاریخی شکل گیری کشور چین.
سون یات سن «پدر چین مدرن» سیاست‌مدار و رهبرانقلابی چین در براندازی دودمان چینگ در انقلاب سال ۱۹۱۱ بود. در اوایل سال ۱۹۱۱ نیروهای انقلابی به رهبری سون یات سن بر امپراتوری منچو پیروز شدند.
رژیم چین پس از انقلاب مردمی از پادشاهی به جمهوری بازساخته شد. وقتی جمهوری چین در سال ۱۹۱۲ تأسیس شد سون یات سن اولین رئیس جمهور چین در سال ۱۹۱۲ بود. او بعداً هم حزب ملی چین کومین تانگ را تأسیس کرد و تا سال ۱۹۲۱ رهبر این حزب بود. سون یات سن در سال ۱۹۲۱ در گذشت.
حزب کمونیست چین در سال ۱۹۲۱ میلادی تأسیس شد. از سال ۱۹۲۱ مبارزات سخت مردم چین را رهبری می‌کرد و در نتیجه جمهوری خلق چین را در سال ۱۹۴۹ تأسیس نمود. آنگاه ژاپنیها بر این سرزمین تاختند. با پایان جنگ جهانی دوم تازش ژاپنیها ایستانده شد ولی جنگ داخلی میان هواداران ژنرال چیانگ کای شک و مائو تسه تونگ بالا گرفت که سرانجام به پیروزی هواداران حزب کمونیست چین انجامید و از آن پس چین به گونهٔ کمونیستی تا به امروز گردانده می‌شود و هواداران چیان کایچک نیز که ملی‌ها بودند به جزیره تایوان گریختند و تا به امروز به ایستادگی دربرابر فشار جمهوری خلق چین ادامه داده‌اند.
از سال ۱۹۵۶، حزب کمونیست چین به دلیل فقدان تجربه کافی در جریان رهبری اقتصادی و نوسازی چین اشتباهاتی مرتکب شد. به تبع آن مبارزه قدرت (انقلاب فرهنگی چین) در سالهای ۱۹۶۶ تا ۱۹۷۶ در حزب کمونیست چین شروع شد. چهره‌های میانه رو حزب اخراج شدند. پس از پایان انقلاب فرهنگی چین در اکتبر سال ۱۹۷۶، چین به دوره نوین توسعه تاریخی وارد شد.
از آغاز سال ۱۹۷۹ حزب کمونیست چین سیاستهای اصلاحات و درهای باز را که تنگ شیائوپنگ مطرح کرد به اجرا گذارد. پس از اجرای سیاستهای اصلاحات و درهای باز به این طرف، توسعه اقتصاد ملی و اجتماعی چین به دستآورده‌های چشمگیری نائل آمده‌است. چهره کشور دستخوش تغییرات تکان دهنده شد. این دوران از لحاظ وضعیت بهترین زمان پس از تأسیس جمهوری خلق و بهترین دوره برای مردم به لحاظ تامین منافع آنان به شمار می‌رود.
سیاست
جمهوری خلق چین یک کشور سوسیالیستی است. نظام سوسیالیسم نظام اصلی جمهوری خلق چین است.
• اعتراضات میدان تیان‌آن‌من (۱۹۸۹ میلادی)
چین از سال ۱۹۹۶ عضو پیمان امنیتی سازمان همکاری شانگهای می‌باشد. سازمان همکاری شانگهای از دل رقابت قدرت‌های بزرگ برسر منطقه ژئوپلیتیک آسیای میانه ظهور کرد.
قانون اساسی

پس از تأسیس جمهوری خلق چین در اول اکتبر سال ۱۹۴۹، چهار قانون اساسی در سالهای ۱۹۵۴، ۱۹۷۵، ۱۹۷۸ و ۱۹۸۲ جداگانه در جمهوری خلق چین تنظیم و صادر شد.
چهارمین قانون اساسی جمهوری خلق چین یعنی قانون اساسی فعلی در چهارم دسامبر سال ۱۹۸۲ در مجلس ملی نمایندگان خلق چین به تصویب رسیده و صادر شد. این قانون ضمن ادامه وتوسعه اصول اساسی قانون اساسی سال ۱۹۵۴، با توجه به جمع‌بندی تجربیات توسعه سوسیالیستی چین و جذب تجربیات بین‌المللی در این زمینه، یک قانون اصلی دارای ویژگیهای چین و منطبق با نیاز ساختار مدرنیزاسیون سوسیالیستی چین محسوب می‌شود. در این قانون به طور مشخص نظامهای سیاسی و اقتصادی جمهوری خلق چین، حقوق و وظایف اتباع تأسیس ارگانهای دولتی و چهارچوب ماموریت و وظایف اصلی کشور در آینده قید شده‌است. ویژگی‌های اساسی این قانون قید نظام و وظایف اصلی چین، تشخیص چهاراصل اساسی و رهنمود اساسی اصلاحات و درهای باز است. در این قانون قید شده‌است که مردم تمام ملتهای و سازمان‌های سراسر کشور باید طبق قانون اساسی فعالیت کرده وهیچ سازمان یا شخصی حق تخطی و نقض قانون اساسی و قوانین دیگر را ندارد.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  10  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید